Evento: III Seminario Internacional de Epistemología Analítica.

Fechas: 14 y 15 de agosto de 2008.

Lugar: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima-Perú.

Hora: 6 - 8 PM.

Expositores:

Stephen Yablo (MIT): Knowledge and Aboutness.

Agustín Rayo (MIT): Knowledge of Trivial Truths.

Michael Beaney (University of York, Inglaterra): The Significance of Decompositional Analysis.

Drew Khlentzos (University of New England, Australia): Is “The Gettier Problem” Gettier’s Problem?

Inscripciones: diaporein@redfilosofica.de

Ingreso Libre.

Más información aquí.

IHU 18/7/2008

As grandes religiões dialogam em Madri para melhorar a sua imagem

O renascentista e nacional-católico Pátio dos Austrias do Palácio de El Pardo acolheu [ante]ontem cerca de cem líderes das principais religiões do mundo, convocados pelo rei da Arábia Saudita, Abdalá ben Abdelaziz. A grande singularidade desta Conferência Internacional para o Diálogo consiste em que a sua convocação se deu por iniciativa de Meca, berço do islã, e de um país que não pratica precisamente o pluralismo confessional. Segue a íntegra do artigo de Juan G. Bedoya publicado no El País, 17-7-2008. A tradução é do Cepat.

Também sobressaíram as mensagens à unidade e ao entendimento, distanciadas das tradicionais disputas entre líderes políticos disfarçados de religiosos, que tantas desgraças causaram – e causam ainda hoje – à humanidade.

Agora cabe proclamar que o islã e o resto das confissões são “moderação e tolerância”. O rei saudita explicou isso com estas palavras: “As religiões que Deus quis ditosamente conceder aos seres humanos deverão ser meios para a sua felicidade. Devemos dizer ao mundo que a diferença não tem que conduzir ao enfrentamento. As tragédias vividas não foram motivadas pelas religiões, mas pelos extremismos que alguns de seus seguidores adotaram e pelas crenças políticas”.

Outra novidade desta conferência internacional é sua vontade de transcender a dialética, por bondosa que seja, para estabelecer medidas concretas “pela paz e a justiça”. Não será fácil consegui-lo, pelas experiências passadas. Disse-o o secretário-geral da Liga do Mundo Islâmico, Abdalá al Turki, organização que convocou este fórum a pedido do rei Abdalá: “Espero que esta conferência não seja estéril, como outras anteriores, mas que termine com propostas e observações concretas”. Essas conclusões serão conhecidas nesta sexta-feira e começaram a ser discutidas [ante]ontem em várias mesas de encontro.

A vistosidade do pátio principal do Palácio de El Pardo plasmava o sucesso diplomático do encontro, inaugurado depois das 14 horas pelos reis da Espanha e da Arábia Saudita. Boa parte dos convidados compareceu ornada pelas vestimentas de sua religião. Entre eles estava o representante de Bento XVI, o cardeal Jean-Louis Tauran, vestido com a pomposidade dos príncipes da Igreja romana. Tauran, presidente do Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso, falará [hoje] no encerramento do encontro.

Ocuparam lugar destacado no Pátio dos Austrias o ex-primeiro-ministro britânico Tony Blair, e o fundador da liga pelos direitos dos afro-americanos nos Estados Unidos, Jesse Jackson. Por parte do Governo espanhol, cujo presidente, José Luis Rodríguez Zapatero, se sentou, silencioso, à esquerda do rei Abdalá, compareceram os ministros de Relações Exteriores, Miguel Ángel Moratinos, e da Justiça, Mariano Fernández Bermejo.

O rei Abdalá apontou outra das idéias que buscam destacar o respeito de sua confissão pelas outras religiões, ao menos na literatura dos livros sagrados. “Oh, gente! Vos criamos de um varão e de uma fêmea, e vos convertemos num povo e tribos para que vos conheçais”, disse.

Depois de agradecer a generosa resposta ao seu convite para se reunir em Madri, o rei proclamou: “Trago comigo uma mensagem da nação islâmica representada em seus teólogos e pensadores que se reuniram na cidade santa de Meca, uma mensagem que anuncia que o islã é a religião da moderação, da ponderação e da tolerância”.

Maomé, o profeta dos muçulmanos, deixou clara essa idéia de respeito às crenças alheias, mas nem sempre ela é praticada, para infelicidade do mundo árabe e da humanidade inteira. Mas o rei Abdalá a reiterou [ante]ontem de forma taxativa: “Todos acreditamos num único Deus, que estabeleceu que as religiões das pessoas sejam diferentes. Se Ele quisesse, teria imposto uma só religião a toda a humanidade. Nós nos reunimos aqui para confirmar que as religiões que Deus nos quis conceder serão meios para a felicidade e não de disputa e de enfrentamento”.

Também o rei da Espanha se referiu ao pluralismo religioso, num brevíssimo discurso. Disse: “A Espanha conta com uma conhecida tradição como terra de enriquecedora encruzilhada de culturas e religiões. Somos um país que construiu sua democracia em torno da tolerância, da convivência e do respeito mútuo. Desde o mútuo respeito às nossas respectivas crenças, o diálogo deve dirigir-se a facilitar o melhor conhecimento mútuo, sublinhar aqueles valores em que nos colocamos de acordo, e promover a colaboração e o entendimento recíproco”.

Nos debates abertos [ante]ontem, participaram o ministro da Cultura libanês, Tarik Mitra; o consultor do Banco Islâmico de Dubai, Husein Hamed Hasan; o presidente da Fundação norte-americana Appeal Conscience, o rabino Arthur Schneier, e o presidente da Associação Internacional do Diálogo na Índia, o doutor M. M. Verma.

Revista CULT - Ed. 126, Jun. 2008

Capitalismo é, em grande parte, responsável pela infelicidade

Gianni Vattimo nasceu em Turim, no norte da Itália, em 1936. Formou-se em Filosofia na universidade local e nela ensina até hoje (pretende aposentar-se em 2009). Fez especialização na Universidade de Heidelberg, Alemanha, e passou por universidades norte-americanas como professor visitante. Autor de O fim da modernidade (ed. Martins Fontes) e organizador, com Derrida, da coletânea A religião (Estação Liberdade), publicou também A sociedade transparente (Relógio D'Água), entre outras obras, algumas inéditas no Brasil. Vattimo foi deputado no Parlamento Europeu, viaja pelo mundo proferindo palestas, sempre para grandes platéias, lotadas, e escreve em jorn ais e revistas. Gosta do contato com estudantes, é generoso e encantador. Um homem brilhante, com um currículo extenso, que entretanto não o torna inacessível. Está sempre disposto a atender às inúmeras solicitações.

Em junho, passou por São Paulo e encontrou-se com colegas como Marcia Tiburi, Vladimir Safatle, Juvenal Savian, Ruy Braga e Nello Barille, entre outros. Na visita ao Brasil, foi acompanhado pelo professor italiano Massimo Di Felice, da ECA/USP. Nesta entrevista exclusiva, Vattimo fala sobre pensamento fraco ( pensiere debole), filosofia, religião e política, além da militância homossexual, iniciada nos anos 1950, quando tal atitude era muito mais que arriscada.

CULT - Seus escritos afirmam que, no debate atual, não é mais aceitável a idéia de que o pensamento filosófico seja o da procura da fundação normativa da realidade. Pode nos falar sobre isso?
G. V. - Até agora, no pensamento metafísico (como Martin Heidegger o define, o pensamento que identifica, de uma vez por todas, o ser com uma estrutura objetiva), as normas do agir são modos-de-ser buscados na essência das coisas: você é um homem, um animal racional, logo, DEVE fazer isto ou aquilo. Tudo isso lembra um pouco a essência natural, segundo Aristóteles: se o fogo tende para cima, a pedra para baixo etc. Se o ser não é estrutura dada de uma vez por todas, mas evento, entende-se que a essência das coisas é determinada no ser em um certo horizonte histórico que é um evento interpretativo. Se as coisas são de um modo, isso não quer dizer que devam ser sempre desse modo. (É um pouco como a crítica marxista da ideologia.) Em suma, a idéia de tirar da essência das coisas a norma para a prática é uma idéia da classe dominante, para a qual a presente ordem vai bem. Mas quem não está bem na ordem atual, não tem razão para crer que as normas provenham das coisas, tal como elas são de fato. De onde, então, tomar as normas? Por um niilismo consciente, a partir unicamente da negociação e do acordo entre indivíduo e grupo social, sem nenhuma pretensão de fundamentar-se sobre a "natureza" das coisas. Se não fosse assim, a democracia também não faria o menor sentido e seria necessário confiar sempre nos "peritos": prêmio Nobel, Comitê Central, Papa...

CULT - Quais são as implicações do pensamento fraco (pensiero debole)? Quais seus contrapontos em relação ao pensamento forte, ou seja, o da metafísica clássica?
G. V. - Libertação das pretensas essências naturais, que são sempre autoritárias. Redução da ética a um único ponto ligado à libertação de cada um: não cometer violência, no sentido de não impor a ninguém o que esse não deseja. Pode-se, no máximo, tentar persuadi-lo, mas nunca com o argumento de que a "natureza" impõe certa solução. Tomemos o clássico exemplo da eutanásia: neste caso, a violência não é ajudar alguém, que o deseja, a morrer, mas lhe impor que viva ainda que, depois de uma madura discussão, ainda prefira a morte. Em linguagem cristã, eu digo sempre que os códigos possam se tornar unicamente "mais caridosos regulando as relações". Há um único imperativo absoluto, o respeito ao outro em sua liberdade; o resto são convenções que nos servem para que exercitemos este único dever de base.

CULT - Fale sobre a passagem do pensamento fraco para o pensamento dos fracos? ( pensiero debole al pensiere dei deboli?)
G. V. - Trata-se de uma passagem que tem se tornado para mim muito cara, quanto mais medito sobre a relação entre a metafísica e o poder. É uma tese das classes dominantes segundo a qual haveria uma ordem objetiva das coisas à qual deve-se conformar. De resto, Platão não era um proletário, como se sabe. A luta contra a metafísica é a luta contra o autoritarismo e o privilégio de que as coisas "são" como "estão" e que, na realidade, quer que permaneçam assim. O pensamento fraco é, por isso, o pensamento de todo aquele que não está em sua comodidade na (de)sordem presente. (Como ficará entendido, uma das minhas principais inspirações vem da Tese sobre filosofia da história, de Walter Benjamim). É indiscutível que quem não está em sua comodidade é antes a maioria da humanidade: a hierarquia social e o exercício do poder sempre vencem, assegurando o domínio de poucos sobre muitos. O pensamento fraco é também, um pensamento que respeita a esperança da maioria; no fundo, um pensamento autenticamente democrático. Eu estou com os fracos porque, em muitos sentidos, sou um deles, e não porque haja para mim uma razão metafísica para preferi-los.

CULT - Quais são as conseqüências da angústia e da solidão? A humanidade está desiludida?
G. V. - Não saberia dizê-lo sem incertezas. Hoje nós falamos da humanidade de maneira muito mais fundamentada do que foi possível falar no passado; conhecemos mais culturas, tipos de sociedade, ética. E, pelo que sabemos, a modernização tem produzido mais dificuldades do que tem trazido soluções em muitas áreas do planeta. Assim, a globalização, sobre a qual se gasta tanta retórica, tem, na realidade, aumentado a distância entre o rico e o pobre, e parece dar razão a Karl Marx sobre a difusão da pobreza e a progressiva proletarização. Um ditado, que não sei bem de onde vem, ressoa: os Estados Unidos têm exportado a infelicidade em todo o mundo. Quando se pensa no custo-benefício da competitividade e no desfrute que comporta o desenvolvimento, devemos reconhecer que este ditado é verdadeiro. O capitalismo é, em grande parte, responsável por esta montanha de infelicidade.

CULT - Como a filosofia auxilia a compreensão da sexualidade na época contemporânea?
G. V. - Esta é uma questão muito difícil, porque não conseguimos considerar "objetivamente" pois estamos imersos na situação problemática que se deveria resolver na resposta. Talvez o apóstolo São Paulo, com todas as culpas com as quais tenha marcado a ética cristã, não tenha errado em falar de um "espinho na carne". Quem pode dizer, filósofo ou não, que tenha resolvido, de modo satisfatório, o problema da sensualidade? E, por outro lado, será verdade que não haveria ninguém que preferisse não ser atormentado por esse espinho? A filosofia talvez nos ajude a entender que a sexualidade, com todas as suas complicações, é um aspecto, talvez, antes, o aspecto essencial da nossa finitude. O fato de eu, como filósofo, nunca ter me preocupado a fundo com este problema (de resto, como tantos filósofos meus mestres, inclusive Martin Heidegger) é só um sinal de que eu pertenço a um mundo ainda caracterizado pela repressão.

CULT - O senhor foi um ativista importante pelos direitos dos homossexuais quando a maioria dos intelectuais não se manifestava. Quais as conseqüências que essa coragem acarretou para sua carreira universitária e política?
G. V. - Confesso que ter manifestado a minha preferência homossexual não tem me criado muitos problemas. Talvez porque quando eu estive em minha outing (não por minha decisão, mas por causa dos meus amigos da Libertação Gay, que vieram a mim para que eu os representasse em um partido italiano, isso já há mais de trinta anos) eu já era um reconhecido jovem filósofo, autor de livros e professor universitário. Vale dizer que eu estou consciente de que os problemas acerca da orientação sexual estão profundamente ligados à estrutura de classes. Se eu fosse um operário, teria, provavelmente, me deparado com muito mais dificuldades. Fato significativo é que, poucos meses depois de minha outing, a faculdade elegeu-me presidente. Um milagre? Talvez não. Só a vontade dos meus colegas de parecerem progressistas, ainda que, na realidade, não o fossem. Eu certamente considero toda a angústia que, como cristão praticante, este problema me criou desde aquele primeiro momento. E provo um certo ressentimento por ter sido obrigado a viver minha primeira experiência erótica e de namoro como um excluído; meus amigos namoravam livremente, e eu nunca estava preparado para cortejar as pessoas pelas quais demonstrava um início de amor. Também sobre este plano, muitas coisas têm mudado. Mas devo dizer que, sobre as questões sociais e profissionais, não sou obrigado a pagar nenhum preço por ser gay. Talvez eu tenha tirado alguma vantagem em termos de visibilidade e respeito público. Hoje é moda declarar-se homossexual, tanto que, volta e meia, me sinto tentado a ir para o outro lado. Mas, como me disse um amigo, agora não haveria sentido em me declarar heterossexual, mas, antes, VETEROsexual.

[Leia a íntegra da entrevista na edição de julho/08 da Revista CULT, nas bancas.]

Fichte News

Ricordo di Reinhard Lauth

por MARCO IVALDO

Vi saranno, nel tempo che viene, l’occasione e lo spazio per ricordare, auspicabilmente nella sua Monaco, il filosofo Reinhard Lauth. A questo proposito desidero in questa circostanza soltanto sottolineare che già questa espressione – il ‘filosofo’ Reinhard Lauth – implica e comprende diversi aspetti, che non devono venire confusi e dalla cui connessione soltanto può emergere un suo profilo fedele e concreto: comprende l’universalmente ammirato promotore e curatore della Edizione completa storico-critica di Fichte, edizione che egli concepiva come un opus philosophicum vero e proprio; comprende l’originalissimo interprete di Fichte, certamente fra i maggiori del Novecento; e comprende il non meno significativo Reinhard Lauth filosofo trascendentale, che svolge energicamente e in autonomia una prospettiva della riflessione, le cui origini egli rintracciava in Anselmo, che vedeva concretarsi nei pensieri di Descartes, di Kant e di Fichte, e che sviluppava in un fecondo contrappunto con pensatori esistenziali come Rousseau, Jacobi, Dostoevskij, una prospettiva che è tutta da ripercorrere e da nuovamente pensare.

Vorrei ora, in maniera necessariamente breve e imperfetta, riprendere alla memoria qualche aspetto del lato umano di Reinhard Lauth, insomma vorrei rievocare qualche tratto della sua personalità, almeno per come io ho potuto esperirla, sì da rendere più vivo e concreto questo ricordo.

Reinhard Lauth è stato una personalità ricca e complessa, nella quale si intrecciavano e, direi, si temperavano diversi fattori. Colpivano in lui immediatamente il carattere forte e tenace, la volontà decisa ed energica, la dedizione incondizionata a uno scopo riconosciuto come degno di essere. Orbene, questi tratti, che potevano anche lasciare spazio, talora, a una qualche asprezza, come avviene nei caratteri fortemente stagliati, erano però in lui subito come ripresi e temperati da altri lati dell’animo che integravano i primi: da una generosità spontanea ed aperta, una sensibilità sollecita e delicata, una affettività calda e trattenuta, una attenzione fervida e discreta, una disponibilità all'incontro personale con affabile semplicità. Ha cercato e amato l’una-verità, per riprendere una sua espressione peculiare, ma era assolutamente convinto che questa ricerca e questo amore potessero essere soltanto una tensione della libertà, di quella che, con altra sua espressione caratteristica, designava e pensava come l’indeducibile libertà.

La sua mente nutriva e si nutriva di un pensiero essenziale, che egli aveva forgiato con assiduo studio, lunga meditazione e anche personale sofferenza. Ne scaturiva una marcata autonomia di giudizio, una decisa indipendenza intellettuale, una netta ripulsa delle mode, atteggiamenti questi che si versavano in una conversazione mai banale, sempre intelligente e penetrante, ognora stimolante e arricchente, talora sorprendente per la lucentezza delle valutazioni e l’anticonformismo delle posizioni.

La filosofia copriva soltanto una parte dei suoi interessi spirituali e intellettuali. Lo impegnava, con crescente attenzione e passione in questi ultimi anni, la ricerca religiosa ed esegetica. Conosceva, studiava, traeva ispirazione e alimento dalla grande letteratura russa, tedesca, francese, italiana – molte volte mi ha espresso la sua ammirazione per l’Ariosto, del quale rileggeva sempre e di nuovo il poema, con sommo diletto. Amava e conosceva la musica, come è tipico dei tedeschi, e spesso mi ha confessato la sua predilezione, fra gli italiani, per Palestrina, Clementi, Monteverdi, Corelli. Disponeva di eccellenti conoscenze storiche, che abbracciavano non soltanto la Germania e l’Europa occidentale – mi ha sempre sorpreso la conoscenza dettagliata che egli aveva di molti aspetti della realtà italiana, poco noti anche tra noi – ma anche l’oriente, l’oriente europeo, l’oriente bizantino fino all’oriente estremo. E’ sempre stato aperto al mondo, e lo è stato fino alla fine, anche quando il morso della malattia si faceva via via più crudele. Pensava infatti che il filosofo dovesse – come egli diceva – anche impegnare se stesso per una concreta “determinazione della storia”, e questo impegno era divenuto per lui urgente e cruciale, pressante e decisivo, in particolare in questi ultimi anni, che avvertiva tragici e complessi.

Avrete capito, da questi accenni, che egli conosceva e amava assai l’Italia, da cui proveniva da parte di madre, e di cui gli erano familiari storia, cultura, genti, caratteri. Non solo: egli si attendeva molto dalla ricerca italiana su Fichte. All’origine di questa nostra Rete di ricerca fichtiana v’è anche e precisamente il suo impulso. Vorrei perciò concludere questa memoria con un brano delle sue conclusioni al convegno di Genova del 1999, organizzato per il suo ottantesimo compleanno, e in cui si rivolge espressamente agli studiosi italiani di Fichte: “L’Italia possiede […] un patrimonio quasi senza eguali, sul quale si può lavorare spiritualmente […]. Pertanto il mio appello è che voi adoperiate questa possibilità e cogliate questo tempo propizio. Senza farvi afferrare da un senso di vertigine mettete a confronto gli uni con gli altri i grandi pensieri dell’umanità, e serbate ciò che è più importante come guadagno duraturo […]. A partire da tutto questo deve svilupparsi un lavoro nei confronti della filosofia trascendentale che sia omogeneo tanto sul piano storico-filosofico quanto – ed è la cosa più importante – sul piano del fondamenti” .

Queste parole e questo appello valgano, in definitiva, come il suo lascito vivo per noi.

Bologna, 16 novembre 2007

Marco Ivaldo

Crítica

4 de Julho de 2008

RUSSELL, Bertrand. Os problemas da filosofia. Tradução, introdução e notas de Desidério Murcho. Lisboa; São Paulo: Edições 70, 2008. 232 p.

Apresentação
Bertrand Russell (1872-1970) foi um dos filósofos, lógicos e activistas mais influentes do séc. XX. Como filósofo, foi o responsável, juntamente com G. E. Moore (1873-1958), pelo abandono do idealismo hegeliano nas ilhas britânicas, introduzindo a chamada "filosofia analítica". Como lógico, foi responsável, juntamente com Alfred North Whitehead (1861-1947) e Gottlob Frege (1848-1925), por desenvolvimentos cruciais na lógica clássica, que tinha estagnado durante vinte e cinco séculos, dando assim origem indirectamente a todas as lógicas formais contemporâneas. E, como activista, teve uma forte influência na vida política, social e cultural do seu tempo, intervindo em inúmeras acções cívicas e debates de ideias — o que lhe valeu a interdição de dar aulas no City College de Nova Iorque e duas sentenças de prisão, uma das quais aos 89 anos, mas também o prémio Nobel da Literatura em 1950.

Russell publicou cerca de dois mil artigos e mais de setenta livros, numa prosa geralmente clara e lúcida. Os Problemas da Filosofia está entre os seus livros mais lidos, e desde que foi publicado, em 1912, nunca deixou de ser reeditado. Trata-se de uma lúcida introdução à filosofia, com quatro características importantes.

Em primeiro lugar, Russell dá ao leitor a experiência do que é fazer filosofia: enfrentar problemas, avançar teorias ou teses, fundamentá-las cuidadosamente com argumentos sólidos e imaginativos, esclarecer conceitos. Ao estudar esta obra atentamente, aprende-se a filosofar. Russell não se coloca num pedestal, restando ao leitor apenas a tarefa formalista de interpretar o significado de um texto de sabor arcaico. Nesta obra, o leitor é constantemente convidado a pensar por si em alguns dos problemas centrais da filosofia.

Em segundo lugar, Russell mostra que no centro da actividade filosófica está a crítica: a filosofia, como se diz por vezes de forma algo pomposa, é "o lugar crítico da razão". Sem pedantismos, Russell avalia criticamente não apenas os problemas da filosofia, mas também as ideias defendidas por filósofos como George Berkeley (1685-1753), Immanuel Kant (1724-1804) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Mostra assim que fazer filosofia não é meramente interpretar e compreender os filósofos. Pelo contrário, é avaliar criticamente as suas ideias, e eventualmente procurar refutá-las, se tivermos boas razões para pensar que são falsas.

Em terceiro lugar, Russell não se limita a fazer um inventário algo impessoal dos problemas, teorias e argumentos centrais da filosofia. Em vez disso, apresenta e defende as suas próprias ideias sobre diversos aspectos centrais da filosofia, de tal modo que este livro pode ser lido de duas maneiras diferentes: como uma introdução activa à filosofia, mas também como uma obra de autor, relativamente sofisticada. Efectivamente, por detrás da aparente simplicidade de muitos parágrafos e capítulos desta obra estão ideias e argumentos sofisticados e substanciais que são parte integrante do pensamento filosófico de Russell, desenvolvido noutras obras e artigos de carácter avançado.

Finalmente, em quarto lugar, Russell fornece vários instrumentos conceptuais centrais para fazer filosofia. Isto significa que o leitor pode discordar de todas as teses substanciais defendidas por Russell, mas mesmo assim muito ganhar com o estudo atento deste livro.

SUMÁRIO
Introdução
Prefácios
Aparência e realidade
A existência da matéria
A natureza da matéria
Idealismo
Conhecimento por contacto e conhecimento por descrição
Sobre a indução
O nosso conhecimento de princípios gerais
Como o conhecimento a priori é possível
O mundo dos universais
O nosso conhecimento dos universais
Sobre o conhecimento intuitivo
Verdade e falsidade
Conhecimento, erro e opinião provável
Os limites do conhecimento filosófico
O valor da filosofia
Nota bibliográfica
Índice analítico

Ambas reflexiones resultan muy pertinentes ya que nos llevan al centro del fenómeno descrito una y otra vez por Pierre Bourdieu en diversas obras, pero fundamentalmente en La Distinction (Minuit, 1979), Homo Academicus (Minuit, Paris, 1984) y Les Règles de l’art (Seuil, 1992). En apretadas y resumidas cuentas, la producción de capital cultural y la estructuración jerárquica de los distintos campos de producción cultural (la academia científica o la artística, la definición misma de quién es intelectual, científico o artista según ciertas reglas), están organizadas en función de las necesidades y estrategias de legitimación de la clase hegemónica. Las prácticas de los científicos (formas de diálogo, formas de producción de conocimiento), a las que se refieren Adolfo y Felipe, no son otra cosa entonces que las disposiciones para la acción de dichos agentes para sobrevivir sin contradicción o problemas en la lucha por adquirir cierto poder o mantener una posición o status quo cómodo dentro del respectivo campo de producción cultural. Pero no es de Bourdieu y el homo academicus de quien quiero escribir aquí, sino del problema del “científico unidimensional” y su uso por Estalella. Y aquí va mi crítica (amigable) a Adolfo.

El concepto de "científico unidimensional" no puede ser utilizado sin escuchar ciertas resonancias de la obra más conocida de Herbert Marcuse, One Dimentional Man (Boston, Beacon 1964), sobre todo por parte de un científico social que se pregunta acerca de que postura asumir frente al peligro de convertirse en eso. Y si bien es cierto que el problema del diálogo del productor de conocimiento (diálogo con quién, para qué) es uno de los puntos clave del asunto en los textos de Adolfo y Felipe, no resulta el aspecto fundamental sobre el que haya que decantarse para evitar seguir siendo un “científico unidimensional”.

La idea de Marcuse acerca del hombre unidimensional surge del análisis de la sociedad de post guerra que, después de los años cincuenta, se convirtió en una sociedad sin oposición en la cual la función crítica respecto al poder quedó paralizada. Parte de la estrategia para la construcción de la ficción de la sociedad democrática occidental del siglo XX pasó por intensos procesos de institucionalización de los derechos y las libertades (entre ellos el del pensamiento crítico) y, por consiguiente, de la función renovadora y revolucionaria de la producción y el uso del conocimiento. Es ahí donde aparece el hombre unidimensional, que produce y reproduce acríticamente los elementos legitimadores de dicha ficción.

El trabajo de Marcuse se escribió y publicó previamente a las grandes revoluciones sociales y culturales que significaron los diversos movimientos de finales de la década de los sesenta. Sin embargo, y a pesar de la contundencia de las grandes transformaciones que significaron los hechos de aquellos años, las clases hegemónicas han sabido mediatizar los nuevos derechos y libertades adquiridas con nuevos procesos de institucionalización que han logrado neutralizar el criticismo y han venido a reforzar la existencia del hombre unidimensional bajo la ilusión de mayor democracia, mayor libertad, mayor capacidad de acción, inclusión de las minorías antes marginadas a una vida política y la creación de plataformas (como la blogósfera) que ayudan a mantener la ficción de que existe una opinión pública activa, crítica y con peso en las decisiones.

La respuesta entonces a la pregunta (muy válida) de cómo dejar de ser un científico unidimensional, no pasa solamente por el problema de los diálogos y lo espacios de producción de conocimiento, sino por la naturaleza (crítica o no) de los mismos, es decir, por la construcción colectiva de un hombre omnidireccional.

A filosofia de Nietzsche é tida como uma crítica radical à cultura ocidental, cultura que, segundo ele, é fundada sobre bases metafísicas que legitima-se a partir de um julgamento sobre a vida. Esse julgamento, segundo ele, não é imparcial, é sempre de uma determinada perspectiva; sendo assim, conceitos como "bem" e "mal" por exemplo, fundados a partir da reflexão de um filósofo jamais representariam algo universal, isto é, algo válido para todos os homens em todos os tempos, o que para o filósofo alemão nada mais seria do que uma típica doença crônica da filosofia: a pretensão de se colocar na perspectiva da eternidade¹. Nesse sentido, para Nietzsche, a reflexão moral de qualquer filósofo representaria apenas uma forma de vida, a afirmação de um modo de ser, que deve ser pensado dentro do seu próprio contexto; portanto, a tarefa filosófica por excelência seria analisar a teoria moral de um filósofo a partir de algumas questões: "A que moral ele quer chegar? Que modo de vida ele quer afirmar? Que forma de vida ele levou?"².

Essa tarefa posta por Nietzsche à filosofia, tornaria a psicologia³ não só uma ferramenta, mas um elemento essencial para a realização de seu projeto. Ainda assim, contudo, fica implícito que Nietzsche não quer pensar a psicologia como uma ciência tal como hoje conhecemos, muito menos pensar que esse tipo de reflexão tornaria a filosofia desnecessária; não obstante o filósofo ter se vinculado às idéias positivistas em um determinado momento de seu pensamento. A filosofia, para ele, precisaria sim de um antídoto anti-metafísico, que a desvinculasse de idéias como absoluto, coisa em si, alma, mundo inteligível, etc; visto serem criações filosóficas, que não podem ser postas a partir da racionalidade humana, pois ela é essencialmente parcial, diz sempre respeito a uma perspectiva, a um modo de vida⁴, que por ser apenas um modo, não pode ser universal. Com isso, parece que a psicologia teria, para o filósofo alemão, a função de avaliar os comportamentos quase sempre infantis e pueris⁵ de todo o filósofo que se colocou para além da experiência sensível; colocando-se como um sarcástico e irônico psicólogo, que anuncia: "Vejam só, tudo isso não passa de um devaneio de uma razão em sua menoridade, coisa de criança⁶".

No capítulo de "Além do Bem e do Mal" intitulado: "Nós, os eruditos", Nietzsche faz uma crítica a cultura de sua época e ao espírito cientificista, denunciando que a filosofia estava sendo engolida pelo enorme edifício das Ciências, tornando a filosofia apenas um estágio anterior ao estágio positivo⁷, ou seja, a filosofia seria apenas uma passagem, um hall de entrada para aquele enorme edifício. Assim, Nietzsche propõe que o filósofo deveria buscar uma maneira de se afirmar diante desse espírito objetivo, se colocando não como uma base da ciência, mas um determinado tipo de reflexão que colocasse a própria ciência e o espírito objetivo em questão - se colocando para além dela, o que seria uma tarefa difícil que exigiria grande esforço filosófico, tendo em vista que

O edifício das ciências atingiu altura e dimensão tremendas, e com isso cresceu também a probabilidade de que o filósofo se canse já enquanto aprende, ou se deixa prender e "especializar" em algum ponto: de modo que jamais alcançará a sua altura, a partir de onde seu olhar abrange tudo em torno e em baixo. Ou chega demasiado tarde lá em cima, quando já passaram seu momento e seu vigor; ou chega debilitado, embrutecido, degenerado, de forma que seu olhar, seu juízo global de valor já não significa muito. Precisamente a finura de sua consciência intelectual o faz talvez hesitar e atrasar-se no caminho; ele teme a sedução de tornar-se um diletante, criatura de cem pés e mil antenas, sabe muito bem que quem perde o respeito por si mesmo já não pode mais, também como homem de conhecimento, comandar, conduzir (...). (Idem, p. 95)

Ora, fica claro aqui que Nietzsche traça um perfil psicológico do filósofo diante do espírito objetivo do seu tempo, dizendo que diante da tarefa de lhe dar com a ciência há tamanhas dificuldades: uma é cansar-se, visto que a ciência se dá em uma imensidade de ramos e especializações que tornam "impossível" uma visão de totalidade diante dela, um juízo global, como ele mesmo diz; e outra que diz que quando um filósofo consegue se colocar acima do edifício da ciência, ele já perdeu todo o potencial juvenil e criativo da filosofia, de forma que toda a ação diante desse edifício seria somente contemplativa e, portanto, fraca e cansada - contemplação significa covardia. Entretanto, fica evidente aqui que a filosofia está totalmente vinculada à moralidade e que as nossas posições diante das coisas para serem afirmativas, precisam ser efetivas, isto é, afirmar-se na vida. Destarte, não parece que Nietzsche quer propor uma guerra contra a Ciência, mas sim, colocar uma questão de maior amplitude, dizendo que a ciência, assim como a filosofia, seria apenas uma interpretação do mundo: o mundo transfigurado em mundo humano. Seria tarefa do filósofo, portanto, refletir sobre a vida e o valor da vida (Idem, p. 96), não de maneira meramente contemplativa, mas como que um antropólogo que ao falar dos homens não "vê de longe", ele sente as angústia e estranhamentos no próprio corpo; seria essa a crítica quando Nietzsche diz que a filosofia não pode se reduzir a uma "teoria do conhecimento": a uma reflexão sobre as nossas possibilidades de conhecer, pois isso seria abrir mão de viver e abster-se contemplativamente - a solidão do filósofo em sua torre de marfim.

A crítica de Nietzsche se voltaria, em relação a ciência, ao impulso objetivista dessa, que de alguma forma traria alguns avanços pois se voltaria para as coisas no mundo, a interpretá-lo a partir da própria experiência, sem precisar fundar-se em uma subjetividade anterior, aos moldes de Descartes que precisa provar que pensa para poder dizer que as coisas existem no mundo. Assim, para o filósofo alemão

O homem objetivo é de fato um espelho: habituado a submeter-se ao que quer ser conhecido, sem outro prazer que o dado pelo conhecer, "espelhar" - ele espera que algo venha e se estende com delicadeza, para que nem mesmo os passos leves e o deslizar dos seres espectrais se percam sobre a sua pele. O que lhe restar ainda de "pessoa" lhe parece casual, não raro arbitrário, com freqüência perturbador: de tal modo se tornou reflexo e passagem de formas e acontecimentos alheios. Às vezes volta o pensamento para "si", com esforço, de maneira freqüentemente errada; confunde-se facilmente com outros, equivoca-se quanto as próprias necessidades e apenas nisso é tosco e negligente. (Idem, p.98).

Nietzsche afirma que o homem objetivo neutraliza-se na medida que se torna "manso" na relação de conhecimento, visto que ele conhece o objeto de conhecimento a partir de como o objeto se reflete nele, ou seja, o relação de conhecimento não é afirmativa pois apenas interpreta o mundo sem instaurar nada nele. O cientista acredita que pode conhecer tudo através do seu método, porém, todo o conhecimento que ele toma pra si, se dá na tranqüilidade daquilo que ele próprio pode conhecer, ou seja, quando se olha naquele espelho, ele apenas vê o que quer ver. Assim, o homem objetivo seria como que um operário do conhecimento, que trabalha sem uma vontade própria, um escravo do seu senhor: um método para chegar à Verdade. Esse tipo de homem, ainda vinculado à idéia de que há uma verdade a ser descoberta no mundo, difere daqueles filósofos metafísicos somente do fato de não postularem idéias ou abstrações baratas; não obstante isso, eles passam a perder-se em um ideal metodológico que passa a constituir aquilo o que eles são: diversos cientistas pensariam iguais, pois teriam um método em comum; portanto, os cientistas, os homens objetivos, mesmo sendo "eruditos", permanecem no espírito de rebanho.

O filósofo alemão, como podemos perceber, não dirá que os juízos sobre a Ciência são falsos ou verdadeiros, não é essa a questão, o que importa para ele, voltando as questões iniciais do texto, "a que moral eles querem chegar?". Se por um lado, os homens objetivos se tornam o rebanho e, portanto, perdem sua singularidade; por outro lado, os filósofos, tais como Kant, Hegel, Platão, Schopenhauer, que nada mais são do que "crianças filosofando", por não terem ido a fundo e terem postulado uma verdade transcendente por negação do sensível, ainda são personalidades, singularidades, ou seja, refuta-se o sistema hegeliano, mesmo assim, Hegel permanece. Quero trazer com isso, que o homem objetivo, vinculando-se a métodos com fins de descobrir a verdade, perde toda a sua singularidade e pertence a uma massa de intelectuais, um rebanho apenas acima do povo, visto que em uma hierarquia dos conhecimentos, eles estariam acima; mas esse acima, seria apenas um mero refinamento da mediocridade.

Nós, os eruditos? É uma questão interessante para se colocarmos pois diante do estatuto do nosso conhecimento, o filosófico, o termo erudito é quase que um sinônimo aplicado ao filósofo; contudo, se pensarmos na idéia de Nietzsche, do homem objetivo, o erudito, podemos pensar que o que fazemos em filosofia hoje em dia nada mais seria do que fazer parte do Edifício das Ciências. O filósofo⁸ se torna especialista, não tem um juízo global diante de todo o conhecimento, ele não fica cansado, ele já é cansado - não é à toa que a vida contemplativa é o ideal de qualquer filósofo. Além disso, a filosofia "precisa" constantemente se afirmar para além do empírico, para poder constituir o seu próprio ramo de saber: um lugar inabitado; e as outras ciências, por outro lado, precisam constantemente se emancipar de qualquer ligação com a filosofia, a filosofia seria para elas uma doença que ninguém quer pegar. Assim, a filosofia em grande parte se transformou em uma certa "teoria do conhecimento", sempre voltada para as condições de possibilidade da nossa vida cognitiva. Entretanto, não me parece que isso poderia ser diferente, pois soa com muita ironia pensar em ser como um filósofo enciclopedista do século XVIII, aquele tipo homem - talvez muito mais criativo que a gente -, que cria um mundo para si e dentro desse mundo cria um sistema de regras e significados para explicá-lo, pois toda a nossa imaginação e potencial criativo se perdeu no ideal de objetividade - com um método não precisamos criar mais nada.

A reflexão de Nietzsche, portanto, anuncia o nosso tempo, voltado para métodos objetivos e a uma crise na filosofia, que necessita constantemente se afirmar para provar a sua utilidade, coisa que raramente acontece - não é raro alguns filósofos dizerem que a filosofia não tem utilidade e se regozijar disso. Nós, filósofos? Se torna uma questão muito sarcástica, que nos deixaria em sérios apuros. A filosofia necessita de um "futuro" tão distante. Nietzsche o anunciou há aproximadamente 122 anos atrás e provavelmente muitos ainda irão anunciar. Assim, para finalizar, propomos uma última questão: Será possível em algum futuro novos Hegel, Kant, Nietzsche, Descartes, Platão e Heidegger? A minha resposta é: "Não"; mas quem sou eu para dizer isso? Apenas mais um homem objetivo, mais um na massa de eruditos que habitará aquele Grande Edifício Objetivo.

REFERÊNCIAS:

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: Prelúdio de uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

____________________ Humano, demasiado humano: Um livro para espíritos livres. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

1Humano, demasiado humano. p. 16.

2Além do bem e do mal. p. 12.

3Tomo o termo psicologia como uma reflexão acerca dos modos de viver do homem, isto é, de como o homem age em função de uma moralidade; mesmo sabendo que o conceito de psicologia para Nietzsche seja muito mais amplo. Assim, creio que a perspectiva de psicologia para Nietzsche se aproxima muito mais de uma Psicologia Social, voltada para a reflexão de como os homens agem a partir de uma moralidade da cultura, e não uma psicologia que se preocupa com o "eu" de cada um em si mesmo, visto que para o filósofo isso seria mera superstição. (Idem, p.22)

4É claro que podem surgir questões como: E a perspectiva de Nietzsche não é apenas de um modo de vida também? Mesmo assim, é muita ingenuidade desconsiderar a sua posição com a acusação de relativismo, no entanto, não é nosso interesse discutir epistemologia aqui.

5Idem, p. 11.

6No texto chamado "Resposta a pergunta: O que é o esclarecimento?" de 1784, Immanuel Kant diz que os homens em seu tempo estavam em uma época da menoridade da razão, mas que estavam se encaminhando para o esclarecimento, portanto, para uma maioridade. Nietzsche, ao meu ver, coloca a sua filosofia nessa tradição, sendo assim, um sujeito na maioridade da razão.

7Dentro da perspectiva positivista de Auguste Comte, a evolução do pensamento se daria em três estágios: o estágio teológico (busca de uma razão em divindades); estágio metafísico (busca de uma razão em um mundo inteligível ou absoluto - aqui se encaixaria a filosofia que Nietzsche critica) e estágio positivo (busca de uma razão objetiva, isto é, através de experimentos científicos).

8Filósofo no sentido acadêmico, de estar vinculado à instituições de ensino.

IHU ON-LINE

26 DE NOVEMBRO DE 2007 | EDIÇÃO 245

As ficções religiosas existirão enquanto houver humanos

ENTREVISTA COM MICHEL ONFRAY

Para Michel Onfray, autor do Tratado de ateologia: física da metafísica (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007), que na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, classifica sua filosofia como uma filosofia das Luzes para a atualidade, a fonte do sentimento religioso é a negação da condição de mortal. Em sua opinião, “é fácil crer: tem-se resposta para tudo, a religião oferece uma metafísica, uma ontologia, uma filosofia, chaves na mão. Todas as respostas já foram dadas a todas as questões possíveis. Basta para isso ser instruído na ordem cristã. Ao passo que o ateu que reflete deve construir sozinho sua visão do mundo e isso é mais complicado”. E continua: “o recurso às ficções religiosas também terá lugar enquanto houver humanos. Somente alguns espíritos fortes viverão sem Deus, mas estes serão sempre minoritários”.

O filósofo que assegurou ter “menos animosidade contra os ajoelhados do que contra os que fazem ajoelhar” escreveu cerca de 30 obras, nas quais formula um projeto hedonista ético, político, erótico, pedagógico, epistemológico e estético. Fundou a Université Populaire de Caen, onde leciona contra-história da filosofia. Para maiores informações, consulte o site pessoal do filósofo: http://pagespersoorange. fr/michel.onfray/.

IHU On-Line - Você identifica na origem dos três monoteísmos uma mesma “pulsão de morte genealógica”, uma matriz niilista. Para você, então, a premissa básica da religião é o “nada endeusado”?
Michel Onfray – Não. Em primeiro lugar é menos a pulsão de morte do que o medo da morte, a vontade de não morrer, o temor desesperado de dever desaparecer um dia, a impossibilidade de enfrentar o nada face a face, olhando-o diretamente em seus olhos, se posso expressar-me assim. A negação da condição de mortal, eis a fonte do sentimento religioso.

IHU On-Line - Violência, intolerância e religião andam, necessariamente, lado a lado? Por quê?
Michel Onfray - Não exatamente. Eu não sou tão caricatural a ponto de ter essa idéia, e eu nunca pensei que, se as religiões não tivessem conduzido o mundo, jamais teria havido nem guerras, nem violência, nem intolerância! Mas eu constato que as três religiões monoteístas que se dizem de paz, de tolerância e de amor, paradoxalmente geraram muitas guerras, muita intolerância e ódio, em nome de sua pretendida mensagem de paz, de tolerância e de amor.

IHU On-Line - Dawkins, Dennet e Harris são acusados de combater o fundamentalismo religioso com um fundamentalismo ateísta. Qual é o seu ponto de vista a respeito?
Michel Onfray - Eu constatei que aqueles que censuram o fundamentalismo de tal ou tal orientação são com freqüência... fundamentalistas! É uma velha lei da psicologia que quer que se censure no outro o que não se quer nem se pode censurar em si próprio. A mesma lei quer que se seja muito lúcido quanto à palha que se encontra no olho de seu vizinho, mas absolutamente incapaz de ver que há uma trave no nosso. Que se deixe de insultar (pois “fundamentalista” nesta configuração é um insulto) e que se discuta realmente, verdadeiramente, os argumentos em torno de uma mesa. E que os religiosos, tão ciosos de paz, de tolerância e de amor, comecem dando o exemplo!

IHU On-Line - Nessa mesma linha de raciocínio, como você classificaria a sua filosofia?
Michel Onfray – Como uma filosofia das Luzes para a atualidade. Eu me inscrevo na radicalidade do pensamento de, por exemplo, Meslier, La Mettrie ou D’Holbach, que são os filósofos do século XVIII. Eles fazem uso da razão sem nenhuma concessão e se propõem a acabar com todo pensamento mitológico.

IHU On-Line - Você afirma que o ateísmo reconcilia com a terra, o outro nome da vida. O que nos garante que o ateísmo promova essa união se, como dizia Ivan Karamazov, “se Deus não existe, tudo é permitido”?
Michel Onfray - É precisamente porque Deus existe que tudo é permitido! Lembrai-vos do convite de Simon de Monfort por ocasião do massacre dos albigenses: “Mataios a todos, Deus reconhecerá os seus”. Se Deus existe, ele sabe e vê tudo, e ele restaurará no Céu a ordem que não se soube instaurar na Terra, desde que se tenha querido instaurá-la em seu nome, como dizem e pensam os crentes. Opostamente, o ateísmo afirma que, já que Deus não existe, tudo não é permitido e que, por conseguinte, é preciso estabelecer um código, regras, uma moral, uma ética contratual para viver juntos.

IHU On-Line - Por que a “fé tranqüiliza” e a “razão preocupa”? O cristão é um ser infantil, alguém que se furta da verdade?
Michel Onfray - Porque é fácil crer: tem-se resposta para tudo. A religião oferece uma metafísica, uma ontologia, uma filosofia, chaves na mão. Todas as respostas já foram dadas a todas as questões possíveis. Basta para isso ser instruído na ordem cristã. Ao passo que o ateu que reflete deve construir sozinho sua visão do mundo e isso é mais complicado.

IHU On-Line - Em Tratado de ateologia, você diz não recriminar os homens “que consomem experiências metafísicas para viver”, mas deplora os “vigários dos Deuses monoteístas”. Poderia explicar quais são os elementos pelos quais você apóia essa argumentação?
Michel Onfray - Eu de fato digo que tenho menos animosidade contra os ajoelhados do que contra os que fazem ajoelhar. Em outras palavras: eu tenho compaixão por aqueles que foram postos de joelhos, mas não por aqueles fazem pôr-se de joelhos. Pode-se crer no que se quiser, mas fazer crer me causa mal-estar. Trata-se do princípio do colonialismo estendido à alma. É o que distingue o crente do padre. O padre almeja o império sobre a alma dos outros, e eu me sinto mal com esta perspectiva.

IHU On-Line - Moisés, Paulo de Tarso, Constantino e Maomé seriam “ficções úteis”. Quais são suas referências teóricas para tal afirmativa?
Michel Onfray - Em duas palavras e no quadro de uma breve entrevista isso não será possível. Foi-me necessário um livro para começar a fazer um pouco a demonstração disso! Digamos que estas figuras são menos históricas do que mitológicas, que elas relevam menos história verificável nos fatos do que gestos e lendas com os quais se constrói cosmovisões úteis para constituir comunidades e civilizações.

IHU On-Line - No Tratado de ateologia, fica clara sua posição racionalista ocidental. Por que só a disjunção fé-razão é capaz de promover a Aufklärung? Religião e fé são sempre, necessariamente, incompatíveis?
Michel Onfray - Os cristãos pensam que não, certos muçulmanos igualmente, e um grande número de judeus também, o Papa atual, Bento XVI, crê que não. Todos os crentes dizem que eles usam a razão. De minha parte, eu direi que eles a utilizam, sem dúvida, mas demasiado tarde, após a força imperiosa da Fé. Ele crêem primeiro, absolutamente não se servem de sua razão naquele momento de seu pensamento, um momento psicológico, mas utilizam-na depois, num segundo tempo, para procurar dar sentido e coerência às suas crenças que procedem do fundo psicológico, do qual falamos bem no início de nossa entrevista. Uma razão utilizada a priori, e não a posteriori, como ocorre com os crentes.

IHU On-Line - Quais são as evidências que o levam a afirmar exatamente o contrário de Kant: a inexistência de Deus e do livre-arbítrio e a mortalidade da alma?
Michel Onfray - Não evidências, mas o bom senso: cabe àqueles que afirmam a existência de uma coisa apresentar a prova. Deus existe? Provai-o. Senão eu vos digo que os íncubos e os súcubos existem e que, se não podeis fazer-me a demonstração que isso é falso, então isso será verdadeiro. Para o livre arbítrio, isso me parece claro: quando se é, por pouco que seja, informado de ciência, história, psicologia, sociologia, psicanálise, economia, política, constata-se como os determinismos são fortes, poderosos e todo-poderosos junto ao maior número. Vocês crêem que o violador de crianças é livre e que ele escolheu, entre outras possibilidades sexuais, esta antes que outra? Ou, então, ao contrário, que ele foi determinado por mil causalidades que seria preciso explicitar tornar-se um delinqüente sexual? Enfim, a morte de todo mamífero faz a demonstração que o destino do cadáver de um cão, por exemplo, é o mesmo que o de meu próprio cadáver que, no dia determinado, será um cadáver de mamífero. O que vocês chamam de “alma” e da qual dizem que ela é eterna, imortal e imaterial, eu também concordo com sua existência: eu creio na existência da alma, sem dúvida, mas ela é material, mortal e perecível. O que a constitui é o agenciamento específico de minha materialidade: com minha morte, ela morre igualmente. Mas o exercício de uma entrevista que vocês me propõem torna difícil uma verdadeira argumentação que é dada no livro. Somos constrangidos a roçar os temas por alto.

IHU On-Line - Para você, Deus não morreu porque “uma ficção não morre”. A religião e o divino continuam, então, a ocupar lugar importante na sociedade?
Michel Onfray - Sim, seguramente. A maioria das pessoas têm e terão medo da morte. O mecanismo psicológico de negação funcionará até o fim dos tempos. E o recurso às ficções religiosas também terá lugar enquanto houver humanos. Somente alguns espíritos fortes viverão sem Deus, mas estes serão sempre minoritários.

IHU On-Line - Por que só o ateísmo possibilita sair do niilismo?
Michel Onfray - Não somente, mas filosoficamente, sim; somente a filosofia atéia evita que se substitua uma ficção por outra ficção, um mito por outro mito, uma religião (aquela dos romanos pagãos) por outra (aquela dos ocidentais cristãos). A filosofia permite uma mudança de era: ela permite passar de uma era mitológica e religiosa a uma era que será racional e filosófica. Eu me bato por isto, mas em desespero, sem muito crer nisso, sabendo que os humanos sempre preferirão as ficções que lhes dão segurança às verdades que os inquietam.

Carlo Zucchi, Prezzi alti: non è colpa degli speculatori

Libertyfirst, Ancora sulla speculazione e Non so più cosa linkare...

Quest'ultimo fra l'altro e' ingaggiato con "Ne quid nimis", in una discussione che mantiene un alto profilo diplomatico/intellettuale, ma che si potrebbe riassumere come un confronto stereotipale fra un economista austriaco e un liberista chicaghiano.

Ne quid nimis infatti, espone con grande chiarezza argomenti abbastanza condivisibili. Tuttavia, a mio avviso, incespica nella tipica esuberanza positivista radicata in Milton Friedman, caratteristica di coloro che sono convinti che con i dati si possa dimostrare tutto.

Si tratta di un conflitto epistemologico che ha lasciato molti cadaveri sul campo e dove sarebbe disonesto sostenere che gli austriaci hanno ragione in absolutus. Per lo meno sul piano del consenso, Chicago e' passata sopra sopra a Mises, Hayek e compagnia con un cingolato.

Ma siccome l'economia e' una scienza molto strana, che da' ragione a lungo termine, l'approccio positivista di Friedman alla lunga ha portato allo stallo. Ha portato la scienza economica verso una deriva econometrista, dove le leggi teoriche dell'economia non hanno piu' alcuna base "logica". In poche parole, oggi il mainstream e' composto da schiere di econometristi e di amanti della mantematica che pretendono dimostrare la veridicita' delle loro affermazioni sulla base non di un'analisi fondata sulla logica, ma bensi' su correlazioni statistiche.

La conclusione e' che con correlazioni statistiche e modelli matematici sofisticati che NON riflettono la realta', si puo' sostenere tutto e il contrario di tutto.

Percio', al bravo Ne quid nimis, consiglio di sfoderare grande spirito critico a due mani davanti a coloro che difendono i propri argomenti, SOLAMENTE sulla base "dei dati". Al contrario, coloro che, come Libertyfirst, dimostrano con affermazioni logico-causali i loro argomenti, appariranno certamente ecclettici rispetto ai colleghi del maintream, ma propongono argomenti certamente piu' complessi, con una base teorica molto piu' radicata e solida.

Per quanto riguarda la metodologia seguita da Tremonti, e' difficile individuarne una comune a tutte le sue grandi opere. In La Paura e la speranza sostiene le proprie tesi sulla base di una presentazione teatrale-apocalittica nostrana, che ben si distingue dalle cime intellettuali raggiunte da Friedman o Mises/Hayek.

IHU On-line

SÃ O LEOPOLDO, 26 DE NOVEMBRO DE 2007 | EDIÇÃO 245

Fé e razão podem ser facilmente reconciliadas

ENTREVISTA COM RICHARD SWINBURNE

Colega de Richard Dawkins em Oxford, o filósofo inglês Richard Swinburne disse que “há boas razões para supor que as doutrinas cristãs sobre Deus são verdadeiras e, por isso, no sentido de crença e razão, elas podem ser facilmente reconciliadas. A razão dá sustentação à verdade”. Por telefone, ele discutiu com a IHU On-Line as idéias da obra Deus, um delírio e argumenta que, “embora exista um e outro cientista proeminente e ‘barulhento’ como Richard Dawkins”, tem dúvidas se a maioria dos cientistas no mundo são ateístas ou não. Um dos conjuntos fundamentais de argumentos de Swinburne “para a existência de Deus é a regularidade do universo. Por que alguém deveria ter objeções à descoberta da verdade, especialmente se a verdade é toda sobre Deus? A questão é o que nós fazemos com esse conhecimento e há perigos óbvios nesse tipo de conhecimento que podem ser usados para maus usos”. Otimista, ele espera que o “cristianismo possa promover paz e reconciliação entre diferentes comunidades e países” e acredita: “Se recuperarmos o espírito dos evangelhos, tenho certeza que o cristianismo pode ser, como está se tornando novamente, uma comunidade reconciliadora”. A entrevista foi concedida por Swinburne à IHU On-Line por ocasião de sua estadia em Natal, Rio Grande do Norte, quando foi o conferencista de abertura e encerramento do Seminário de Filosofia Analítica Contemporânea, promovido pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).

Professor de Filosofia da Religião Cristã na Universidade de Oxford, é um dos mais prestigiados especialistas daquela área. Swinburne é autor de inúmeras obras, entre elas The resurrection of God incarnate (Oxford: Clarendon Press, 2003); The existence of God (2. ed. Oxford: Clarendon Press, 2004) e Faith and reason (2. ed. Oxford: Clarendon Press, 2005). Em língua portuguesa, destacamos Será que Deus existe? (Lisboa: Gradiva, 1998).

IHU On-Line - Fé e razão podem ser conciliadas? Como?
Richard Swinburne - Eu acho que não existe problema entre conciliar esses dois campos. Há bons argumentos para a existência de Deus e, se você quiser, vou descrevê-los. Penso que há boas razões porque Deus deveria permitir que todo o sofrimento que ocorre nesse mundo ocorra. Então, todos os argumentos dão sustentação à existência de Deus, não como certa, mas como provável. E é mais provável do que improvável. Eu acredito que há também bons argumentos para as doutrinas particulares da religião cristã, porque há bons argumentos para o tipo de pessoa que viveu a vida que Jesus viveu, e cuja força da vida culminou com o milagre da ressurreição para a qual eu penso que existem evidências históricas significativas. Isso constituiu o sinal de Deus naquela vida, assim como nos seus ensinamentos e na igreja que ele fundou. Penso que, por esses dois conjuntos de razões, há boas razões para supor que as doutrinas cristãs sobre Deus são verdadeiras e, por isso, no sentido de crença e razão, elas podem ser facilmente reconciliadas. A razão dá sustentação à verdade. Nas propostas da religião cristã, fé não é bem a mesma coisa que crença. Fé é colocar sua confiança em alguma coisa. E este é um ato voluntário. E, mesmo se você tem boas razões para crer que existe um Deus, você pode decidir não depositar sua confiança nele. Mas isto seria uma coisa tola e errada de se fazer, mas mesmo assim pode ser feito.

IHU On-Line - Os cientistas precisam, necessariamente, ser ateus? Por quê?
Richard Swinburne - Certamente que não. E embora exista um e outro cientista proeminente e “barulhento” como Richard Dawkins, eu tenho minhas dúvidas se a maioria dos cientistas no mundo são ateístas ou não. Mas, certamente, uma minoria muito significativa não é ateísta, e eu realmente não vejo nenhum conflito aí. Um de meus conjuntos fundamentais de argumentos para a existência de Deus é a regularidade do universo, e isto é um fato. Cada átomo no universo se comporta exatamente do mesmo modo, e os cientistas descobriram que modo é esse. Além disso, eles descobriram que muito mais partículas no universo se comportam de forma diferente do que acreditávamos antes. E eles descobriram que a maneira como essas partículas se comportam, ou seja, as leis mais fundamentais da natureza são tais que levam à evolução dos seres humanos desde o estado inicial do universo. Então, eu acredito que descobertas científicas nesse sentido são evidências positivas da existência de Deus.

O outro sentido é que, até 1900, cientistas tendiam a acreditar que o universo era determinista, ou seja, que todo evento era totalmente causado por eventos prévios. E, desde o surgimento da teoria quântica, isso é realmente muito duvidoso e por isso há um certo jogo, um certo indeterminismo na natureza. E assim, se nós quisermos exercer nosso livre arbítrio, nós precisamos de um certo indeterminismo na natureza, e esse Deus deve intervir nessa ordem natural sem violá-la, precisando de um tipo de indeterminismo na natureza. Então, penso que os desenvolvimentos dos últimos cem anos são evidências positivas para a existência de Deus.

IHU On-Line - Autoridades eclesiásticas acusam Craig Venter, o cientista conhecido pelo mapeamento do genoma humano, de querer competir com Deus. O homem contemporâneo pode, efetivamente, “brincar de Deus” ou mesmo competir com ele? Por quê?
Richard Swinburne - Eu não estou preocupado com isso. Na medida em que ele está recém descobrindo o genoma humano, está descobrindo fatos científicos interessantes sobre como Deus fez nossos corpos. Por que alguém deveria ter objeções à descoberta da verdade, especialmente se a verdade é toda sobre Deus? A questão é o que nós fazemos com esse conhecimento. Há perigos óbvios nele, e que podem ser usados no mau sentido. Se descobrimos que alguém tem um gene que os cientistas pensam que é uma coisa ruim, eles poderiam produzir um aborto mesmo mais adiante na gravidez, e eu acredito que isso seria uma coisa muito ruim - destruir um ser racional já existente. Então, nós precisamos ser cuidadosos com o uso, mas não consigo ver nada de errado em possuir o conhecimento.

IHU On-Line - Por que é importante sabermos se Deus existe, ou não?
Richard Swinburne - Se é verdade que Ele não nos fez meramente, mas nos mantém existindo a cada momento, ele é a causa elementar/derradeira para nossa existência e nós temos enormes razões para sermos agradecidos a ele, só para começar. E, assim como crianças humanas devem obediência limitada aos seus pais, nós devemos obediência ilimitada a Deus. Quero dizer, à medida que bons pais, não apenas pais biológicos, mas pais de criação, mantêm a criança existindo e fornecem a ela educação e nutrição, eles têm o direito de esperar que os filhos façam certas coisas, não porque elas são boas em si, mas porque não foi solicitado pelos filhos que fizessem isso. E, por isso, se existe um Deus, nós devemos-lhe gratidão, louvor e serviço. Se ele nos pede para fazer certas coisas, isso nos impõe uma obrigação. Então, isso importa muito.

IHU On-Line - Os teóricos da morte de Deus acertaram em sua previsão ou erraram? Se erraram, qual é o lugar de Deus na sociedade contemporânea?
Richard Swinburne - Bem, se isto era pra ser uma previsão de que a religião está se extinguindo, por enquanto, ela falhou. Eu não sei se há mais pessoas que acreditam em Deus, ou menos, do que na época de Nietzsche. O que eu posso dizer é que a população do mundo cresceu consideravelmente e houve um grande crescimento do cristianismo na África e alguns países da América Latina. Eu diria que provavelmente a previsão estava errada. Mas se o cristianismo ou outra religião teística decaíram ou não, não é o ponto crucial.

IHU On-Line - Que cristianismo é possível em nosso tipo de sociedade?
Richard Swinburne - Eu espero que o cristianismo possa promover paz e reconciliação entre diferentes comunidades e países. Nos primeiros 400 anos da existência da Igreja Cristã, ela não aplicou violência para derrubar regimes, aplicou reconciliação entre grupos em competição. A história do cristianismo, principalmente do cristianismo ocidental na Idade Média, não é uma boa história em relação a isso. Mas, claramente, qualquer um que lê os evangelhos e os ensinamentos da igreja primeva vai perceber que qualquer tentativa de estabelecer um estado cristão pela força e obrigar pessoas a acreditar em coisas está totalmente fora da linha do ensinamento cristão tradicional. Se recuperarmos o espírito dos evangelhos, tenho certeza que o cristianismo pode ser, como está se tornando novamente, uma comunidade reconciliadora. Reconciliadora entre países, entre tradições irracionais, entre grupos. Isso não significa que ele não suponha uma verdade dogmática no que as pessoas deveriam acreditar, não como resultado da força, mas como resultado de discussão racional e colocar isso em prática para trazer a paz entre as famílias. Esta é sua chance. Se a Igreja falhou no passado, ela pode fazer melhor agora.

IHU On-Line - Como o igualitarismo e a democracia podem se consolidar numa sociedade como a contemporânea?
Richard Swinburne – Talvez eu não seja a pessoa mais adequada para responder a essa pergunta. Certamente nos seus primórdios, a Igreja tinha certas opiniões sobre como as pessoas deviam se comportar nas suas relações morais com os outros. Isto não se aplicava a nenhuma forma de governo em particular. É reconhecido que você deve pagar impostos ao Estado e que o Estado deve ter um sistema jurídico justo, mas, afora isso, eu não penso que a Igreja tenha muito a dizer. Isto não quer dizer que pensadores cristãos que refletem sobre as condições de nossa sociedade não possam sugerir que cristãos criem um tipo de governo, um tipo de lei. Talvez eles possam, mas isso não é uma coisa sobre a qual eu pensei o suficiente para expressar uma opinião.

IHU On-Line - Como podemos entender a tentativa de Dawkins de combater o fundamentalismo religioso através de um fundamentalismo ateísta?
Richard Swinburne - Bem, eu posso entender o fenômeno Dawkins. Ele depende do tipo de pensadores americanos que foram influenciados pela dominância de um certo tipo de fundamentalismo religioso, especialmente nos Estados Unidos. Acredito que o cristianismo está comprometido com a visão de que o mundo tem apenas cerca de 6 000 anos e tudo o que os cientistas nos disseram sobre evolução é falso. Alguém como Dawkins e outros pensadores estão tão impressionados pela total irracionalidade disso, o que eles associam ao cristianismo e outras religiões teísticas como um todo, que eles sentem a necessidade de manifestar-se furiosamente. Mas, do meu ponto de vista, a religião cristã não está de forma alguma comprometida com a idade do mundo ser de 6 000 anos. Se esses pensadores estivessem familiarizados com isso, eles não estariam dizendo as coisas que dizem, por exemplo. Se lessem um livro como os comentário sobre Gênesis de Agostinho e qualquer coisa escrita por Gregório de Nice sobre a origem, eles teriam visto que essas pessoas estão muito preocupadas que os primeiros capítulos de Gênesis não deveriam ser interpretados de forma incompatível com a ciência grega que prevalecia naquela época. Nós devemos interpretar Gênesis à luz das outras coisas que sabemos, incluindo o que eles consideravam ciência moderna, ou seja, a ciência grega contemporânea, porque Deus era o autor de quase todo mundo natural.

IHU On-Line - Minha última pergunta volta ao início da nossa entrevista, sobre quais são os seus argumentos para a existência de Deus.
Richard Swinburne - Bem, eu penso que os argumentos para a existência de Deus são cumulativos. Ou seja, temos que tomá-los juntos e cada um deles num grau significativo de probabilidade para a conclusão, da mesma forma que uma teoria científica eles são explicados pela teoria todos juntos. Uma coisa que precisa ser explicada, em primeiro lugar, é por que existe um universo físico, por que existe essa enorme quantidade de pedaços de matéria. Segundo, por que todos esses pedaços de matéria se comportam todos da mesma maneira, por exemplo, todos se atraem da forma como Newton descreveu, mas com uma matemática um pouco mais complicada. Mas, mesmo assim, cada partícula exerce exatamente a mesma atração gravitacional proporcional à sua massa sobre todas as outras partículas do universo. Há uma enorme coincidência aqui. Isso é algo que exige explicação. Então, a pergunta permanece: por que levar à evolução do ser humano quando a maioria desses arranjos não levaria a isso.

Outras coisas também pedem explicação. Pessoas fazem coisas porque elas têm crenças a respeito de como o mundo é, além de metas. Elas tentam mudar o mundo à luz das suas crenças e têm metas, poderes limitados no mundo. Então, a noção de uma pessoa é a noção de um ser com poderes, metas e crenças. Deus é o tipo mais simples de pessoa que pode existir porque Ele tem poderes, mas não são poderes limitados, são ilimitados. Portanto, Ele é um ser de poderes infinitos. Ele não é influenciado por causas ou inclinações irracionais. Ele sempre faz coisas porque elas são boas. E, assim, nós temos uma explicação possível para todas essas coisas em termos da explicação mais simples de pessoa que pode haver com poderes, metas e crenças. Por que Ele deveria fazer tudo isso? Bem, como eu digo, nós somos uma coisa boa e o que é único a nosso respeito é que nós temos um tipo de poder, um tipo de qualidade que Deus não tem. Nós podemos fazer escolhas entre o bem e o mal. É uma boa coisa que existam seres que possam fazer esse tipo de escolha, que possam decidir o próprio destino. É uma coisa que Deus não tem, ou seja, Deus não pode fazer nada errado.

IHU 11/7/2008

Setor educativo privado segue tendência monopolística de mercado

“O apetite demonstrado pelas grandes redes sugere que o movimento pode crescer de forma significativa. Desse processo de consolidação, em que os maiores engolem os pequenos, os especialistas acreditam que resultará um pelotão de 15 a 20 grupos educacionais, nos quais estarão matriculados cerca de 80% dos alunos da rede privada de ensino superior - contingente que hoje é da ordem de 3,8 milhões”. As informações fazem parte de um levantamento da KPMG. A reportagem é de Edson Pinto de Almeida publicada no Valor, 11-07-2008.

A chave que vem abrindo a porta dos negócios milionários no setor de ensino superior privado brasileiro nos últimos dois anos tem nome. Chama-se escala. Grandes grupos educacionais nacionais e estrangeiros, ao lado de poderosos fundos de investimento, como GP, UBS Pactual, Pátria, são protagonistas de um movimento de aquisições sem precedentes. Recursos não faltam: somente as quatro redes que abriram seu capital na Bolsa de Valores (Anhanguera, Estácio de Sá, SEB e Kroton) amealharam R$ 1,9 bilhão no mercado de capitais, desde o ano passado. Segundo o especialista Ryon Braga, da Hoper Consultoria, há pelo menos duas dezenas de fundos de investimentos com R$ 3 bilhões disponíveis para o setor.

O último levantamento da KPMG mostra que no primeiro semestre foram realizadas 30 transações no setor de educação, o terceiro maior volume do período, inferior apenas aos dos setores de tecnologia da informação e alimentos, bebidas e fumo. Os números disponíveis - nem sempre os valores são declarados - indicam que as aquisições deste ano somam perto de R$ 250 milhões. O apetite demonstrado pelas grandes redes sugere que o movimento pode crescer de forma significativa. Desse processo de consolidação, em que os maiores engolem os pequenos, os especialistas acreditam que resultará um pelotão de 15 a 20 grupos educacionais, nos quais estarão matriculados cerca de 80% dos alunos da rede privada de ensino superior - contingente que hoje é da ordem de 3,8 milhões. Os restantes 20% estarão concentrados em faculdades de menor porte, caracterizadas pela atuação mais focada em poucos cursos e presença marcadamente regional.

Hoje, 80% do ensino superior estão com a rede privada. Existem pouco mais de mil instituições, que movimentam cerca de R$ 20,5 bilhões, de acordo com o acompanhamento da Hoper. Mesmo com a redução no número de escolas, a expectativa é de que o faturamento conjunto cresça pelo menos 40% nos próximos quatro anos. Um dos principais indicadores dessa perspectiva de expansão é o percentual de jovens entre 18 e 24 anos matriculados em faculdades ou universidades. No Brasil, essa participação está próxima de 20%, enquanto no Chile alcança quase 45% e, na Argentina, 61%. Outro sinal de que o potencial do mercado de ensino superior no Brasil é promissor está no interesse demonstrado por grandes grupos estrangeiros. Um deles é o americano Apollo, que, associado ao fundo Carlyle, fez uma oferta preliminar de R$ 2,5 bilhões pela Universidade Paulista (Unip), do grupo Objetivo, a maior rede privada do país, com 198 mil alunos. Se concretizada, será a maior transação do setor.

Até agora, a principal organização estrangeira a operar no Brasil é a americana Laureate International Universities, presente em 18 países, com mais de 30 instituições. Foi a primeira a chegar, em 2005. Segundo a diretora do grupo no Brasil, Elizabeth Guedes, a Laureate já investiu R$ 1 bilhão, tornando-se sócia de três instituições: Universidade Anhembi Morumbi (SP), da qual detêm 51%, Universidade Potiguar (RN) e Business School São Paulo (BSP). Neste ano, o Centro Universitário do Norte (UniNorte), no Amazonas, e a Escola Superior de Administração Direito e Economia (Esade), no Rio Grande do Sul, passaram a integrar a rede da Laureate, que hoje tem 70 mil alunos. Outra instituição americana presente no Brasil é a Whitney, que em 2006 adquiriu, por R$ 23,5 milhões, 50% do capital da Faculdades Jorge Amado, de Salvador.

A entrada de grupos estrangeiros no setor não tem sido fácil. De um lado, há resistência do ponto de vista político. O deputado Ivan Valente, do PSOL, por exemplo, encaminhou ao Congresso projeto de lei que impede a participação de capital estrangeiro em empreendimentos educacionais. Nos termos da reforma universitária proposta pelo governo, o limite seria de 30% do capital votante. Há também aspectos referentes à gestão do negócio. O nível de governança do setor - ainda muito pulverizado - é muito baixo, com alto grau de informalidade, o que assusta o investidor de fora. Mas a situação está mudando. "Em 1999, nossa área de auditoria tinha apenas um cliente do setor de educação. Hoje, são 22", diz Marco Antonio Boscolo, diretor da KPMG. De todo modo, "alguns bons negócios" estão sendo deixados de lado por causa de riscos ligados à má gestão.

Um dos aspectos positivos da entrada maciça de capital no setor é a maior transparência na administração do negócio. Desde 1998, quando a legislação passou a permitir que instituições com fins lucrativos pudessem atuar na área de ensino superior, o número de escolas praticamente dobrou. Mais de 1,3 mil foram abertas nesse período, que é chamado de década de ouro. A média de crescimento de receita das instituições, segundo o consultor Ryon Braga, atingiu picos de 45% ao ano. Atendida a demanda reprimida por vagas, as instituições menores, com 1 mil a 3 mil alunos, passaram a sofrer com o aumento de custos, agravado pela gestão pouco profissionalizada de estruturas em sua maioria familiares. "As faculdades menores tornaram-se presa fácil dos grandes grupos", diz Braga. A diferença se reflete no preço final. A média das últimas aquisições varia entre R$ 4 mil e R$ 6 mil por aluno. É metade do que o grupo Apollo oferece pela Unip.

O fim do período de guerra de preços nas mensalidades dá lugar a uma nova etapa de expansão. "Só vai sobreviver quem tiver gestão diferenciada", diz o consultor Sergio Werther Duque Estrada, sócio da Valormax, especializada na reestruturação de empresas. Para ele, os investidores buscam a excelência no modelo de negócios. "O objetivo principal da maior parte desses grandes grupos é o público da classe C, que não pode pagar uma mensalidade alta, mas precisa ter uma perspectiva de empregabilidade", explica.

Estudo do HSBC Global Research mostra que os jovens trabalhadores das classes C e D, em busca de melhores oportunidades, são os responsáveis pela maior parte do crescimento das matrículas no ensino superior. Grande parte desse contingente passou a ter acesso à faculdade principalmente por causa dos benefícios previstos nos programas de fomento ao ensino superior (ProUni e Fies) adotados pelo governo federal. "Para que o negócio dê certo a longo prazo é preciso oferecer garantia de emprego aos alunos, o que implica investimento e cursos que atendam a esses anseios por um preço acessível", diz Duque Estrada. As grandes redes que estão se formando de olho na ascensão da classe C cobram uma mensalidade média de R$ 400.

O grupo Anhanguera Educacional, primeiro a abrir seu capital, foi um dos que se anteciparam às mudanças do cenário. Foram três anos de preparação, com adoção de práticas de governança corporativa, antes de fazer a primeira oferta pública de ações, em março de 2007. Nesse período, o grupo contou com o apoio do Pátria Investimentos, que criou um fundo para captar recursos de investidores locais e estrangeiros. O fundo injetou, de início, R$ 120 milhões na Anhanguera, em 2003. "Fizemos a escolha certa dentro de um projeto que prevê a inclusão de alunos de baixa renda no ensino superior", diz Ricardo Scavazzi, sócio do Pátria e diretor de relações com investidores da Anhanguera. O idealizador desse projeto e presidente da instituição é o professor de matemática Antonio Carbonari Netto. "Começamos em Valinhos e Piraçununga, com quatro cursos e 240 alunos, em 1994. Hoje, temos 47 campi, 140 mil alunos e oferecemos 300 cursos", diz.

Em duas ofertas de ações na bolsa, a Anhanguera captou R$ 935 milhões. De 2006 até agora, fez 15 aquisições. É o grupo cujas ações mais se valorizaram desde a abertura de capital. Em 2007, adquiriu por R$ 266 milhões uma primeira universidade, a Uniderp, em Campo Grande. A meta da Anhanguera, cujo valor de mercado é de R$ 3,1 bilhões, é fazer 25 novas aquisições e chegar a 500 mil alunos e 120 campi nos próximos cinco anos.

A Kroton Educacional, outra que foi buscar recursos no mercado de capitais, ingressou no ensino superior em 2001. Há 40 anos vinha atuando no ensino básico, com a marca Pitágoras. A primeira faculdade do grupo foi criada em Belo Horizonte. A abertura do capital aconteceu em julho do ano passado, com a captação de R$ 396 milhões. O presidente, Walter Braga, explica que o grupo persegue uma estratégia diferente. "Não queremos ganhar escala apenas para buscar sinergia e economia de custos na gestão. Nosso principal objetivo é replicar o modelo pedagógico que criamos, de forma que possa ser mensurado ao longo do tempo e, assim, se garanta qualidade."

Em sua estratégia de aquisições, a Kroton tem como alvo escolas menores, entre 1 mil e 4 mil alunos, localizadas em cidades com grande potencial de crescimento. Até agora, o grupo investiu R$ 200 milhões em 15 estabelecimentos que têm as marcas Pitágoras e Ined, esta para cursos de tecnologia. São oferecidos 19 cursos para 26 mil alunos nas 25 unidades instaladas. A marca Pitágoras representa 90% da base de alunos de ensino superior da Kroton, que pagam mensalidade média de R$ 500. Nos cursos tecnológicos do Ined, com dois a dois anos e meio de duração, a mensalidade média é de R$ 350. O plano é expandir a grade de cursos nas áreas de saúde, engenharia, direito, ciências sociais aplicadas. Braga prevê que o ensino superior será responsável por 70% da receita do grupo neste ano. Hoje, o ensino básico responde por 50% do faturamento.

Buscar recursos no mercado de capitais é uma ótima alavanca para crescer, mas exige cuidados e uma preparação especial em relação à estrutura de gestão. Sem isso, podem ocorrer percalços. Foi o que ocorreu com o grupo Estácio de Sá, o segundo maior depois da Unip. A instituição só recobrou o fôlego, este ano, com a chegada de um novo sócio: a GP Investimentos, que comprou 20% da Estácio Participações por R$ 259 milhões. A família Cavalcanti ficou com 55% do grupo. A Estácio abriu o capital em julho do ano passado, captando R$ 268 milhões, mas o desempenho da empresa na bolsa era de queda até junho. Analistas do mercado atribuíram as dificuldades a falhas no planejamento antes da abertura do capital e avaliam que a entrada do GP, que vai compartilhar o controle do grupo com direitos iguais no conselho de administração, deu credibilidade ao negócio.

Entre os grupos que esperam um momento da bolsa que lhes pareça mais conveniente para abrir o capital, mas que, enquanto isso, continuam a se expandir, está a Veris Educacional. O grupo tem 16 mil alunos e uma marca valiosa, que atende ao público classe A: o Ibmec. Nos últimos dois anos, segundo o diretor de operações, Américo Matiello, a Veris investiu R$ 30 milhões em quatro aquisições. A mais recente foi a Metrocamp, de Campinas. Também fazem parte da rede as faculdades Evandro Lins e Silva, Inea e Uirapuru. "Se comparado com outros grupos, nosso investimento é pequeno, mas está coerente com nosso posicionamento." A média das mensalidades das escolas do grupo, cuja receita deve chegar a R$ 100 milhões este ano, é de R$ 1 mil a R$ 2 mil. Com as marcas IBTA e Metrocamp, oferece cursos com mensalidades na faixa de R$ 500. "Nosso foco não é preço, mas qualidade e marca forte."

Para os especialistas, o movimento de consolidação das redes de ensino superior deve se intensificar nos grandes centros e nas regiões onde é mais nítido o aumento do poder aquisitivo da população. Na fila para abrir o capital, o grupo Iuni, de Mato Grosso, vem ampliando sua presença no Centro-Oeste e abre novas frentes no Nordeste. Tem 46 mil alunos e controla, além da Universidade de Cuiabá (Unic), mais quatro instituições em Estados do Norte e Nordeste: Unime (Bahia), Fama (Amapá), Uniron (Rondônia) e Uninorte (Acre). Nas três aquisições que fez este ano em Mato Grosso, investiu R$ 20,5 milhões.

A Anhangüera já tem um pé no Centro-Oeste. A Estácio de Sá tem operações na Bahia, Ceará, Pernambuco e Pará. A Universidade Cruzeiro do Sul (Unicsul), que possui quatro campi em São Paulo, comprou, no ano passado, a UniDF, em Brasília, além de um Centro Universitário em Caraguatatuba (SP). Segundo o presidente da instituição, Hermes Ferreira Figueiredo, uma nova aquisição no Espírito Santo já está em andamento. Nos últimos dois anos, a Unicsul investiu R$ 100 milhões em transações e na compra de um novo prédio em São Paulo.

Para expandir sua atuação no Nordeste, a Faculdades do Nordeste (Fanor), de Fortaleza (CE), foi buscar há dois anos o apoio financeiro de dois fundos de investimento geridos pelo UBS Pactual, que agora possuem 38% de participação no capital da instituição. Depois de adquirir a Faculdade de Desenvolvimento Humano (FDH), em 2006, a Fanor comprou duas escolas na Bahia, em 2007: a Área 1 e a Faculdade de Tecnologia Empresarial (FTE), o que a fez dobrar de tamanho, passando a ter 9 mil alunos. Desde o início do ano, as duas faculdades ocupam um novo prédio, em Salvador, com capacidade para 15 mil alunos.

EL PAIS 11/7/2008

Uma inscrição situa antes de Jesus a tradição da ressurreição do Messias

por JUAN MIGUEL MUÑOZ

Jerusalém - Toda descoberta arqueológica vinculada ao período de Cristo provoca debates incendiados que muitas vezes se eternizam. A última revelação não decepcionará os polemistas, pois afeta as raízes do cristianismo, ao sugerir que a ressurreição do Messias no terceiro dia após sua morte é uma tradição anterior à figura histórica de Jesus.

Acaba de acontecer no Museu de Israel. Um pesquisador da Universidade Hebraica de Jerusalém, Israel Knohl, apresentou na terça-feira um estudo sobre uma lousa de 90 cm de pedra calcária, datada do século 1º antes de Cristo e descoberta há 15 anos, que contém 87 linhas escritas com tinta. Nelas, segundo o arqueólogo, se descreve o anjo Gabriel ressuscitando um líder messiânico três dias depois de sua morte. Se realmente for isso o que está escrito na pedra, o conceito da ressurreição próprio do cristianismo teria sua origem na tradição judaica anterior.

A peça foi vendida há uma década por um negociante jordaniano a um colecionador suíço-israelense, que a mostrou a vários especialistas. Acredita-se que foi encontrada na margem jordaniana do mar Morto, no lado oposto a onde se situam as cavernas de Qumran, cenário de outra descoberta, os pergaminhos do mar Morto, sobre os quais se discute sem descanso desde 1948. A deterioração da lousa também propiciou várias interpretações porque muitos vocábulos estão quase ilegíveis. É um exemplo pouco freqüente daquele período. As palavras eram habitualmente esculpidas na pedra. Não se escrevia com tinta sobre ela.

A controvérsia parece própria de um país cheio de escavações arqueológicas, em busca das mais profundas raízes judias e no qual se fala o indizível da religião. Discussões acadêmicas à parte, assuntos deste porte - incluindo conceitos como a ressurreição, capital para o cristianismo - tocam as fibras mais delicadas nas sedes das igrejas cristãs, cujas relações com o judaísmo nunca foram simples.

"Minha teoria", explicou Knohl, "não representa nenhuma ameaça para os princípios fundamentais do cristianismo e não é meu objetivo polemizar com nenhuma religião." Os professores presentes no Museu de Israel explicaram que o conceito de ressurreição não é estranho ao judaísmo. O surpreendente, na opinião deles, é a referência aos três dias. "Em três dias viverás. Eu, Gabriel, te ordeno", pode-se ler, segundo Knohl.

"Essa teoria oferece novas idéias sobre o personagem histórico de Jesus, não como redentor da humanidade, como concebe o cristianismo, mas como um Messias cujo objetivo era redimir o povo a que pertencia, o judeu", declarou Knohl, que afirma ter traduzido uma das palavras que outros pesquisadores tinham sido incapazes de decifrar. Vários especialistas acrescentam que a figura de Jesus seria melhor compreendida depois de estudar a agitada história política dos judeus naquela época.

Muitos especialistas advertem que o debate acaba de começar e que a interpretação de Knohl é um tanto aventurosa. Um ano atrás foram publicados extensos relatórios que situam a origem da pedra antes do nascimento de Cristo. Agora se anuncia uma avalanche de ensaios. Parece que a polêmica não vai amainar.

O externismo é uma posição filosófica que afirma que os nossos estados mentais são, pelo menos parcialmente, determinados pelo nosso ambiente social. Contudo, essa posição tem conseqüências relevantes para a discussão acerca da natureza do que se passa em nossa mente, pois, aparentemente, significaria que para sabermos o que pensamos, deveríamos investigar o ambiente que nos rodeia e não apenas refletir acerca do que pensamos; portanto, deixaríamos de ter uma razão convincente para admitirmos a possibilidade do autoconhecimento: saber o que penso e do que penso. Assim, pareceria haver uma incompatibilidade entre externismo e autoconhecimento, pois só poderia saber o que penso se antes eu soubesse o que há no ambiente social ao qual estou inserido (língua, objetos, etc.) Ora, mas essa investigação acerca do meu ambiente social não deveria ter como pressuposto básico que eu sei o que e do que estou pensando? Essa espécie de paradoxo epistemológico desencadeou uma rica discussão sobre a possibilidade da compatibilidade da posição externista com o autoconhecimento. Posições que variam segundo cada autor. Pretendo nesse texto, então, apresentar as posições de dois autores: a primeira de Tyler Burge, que propõe a idéia de autoconhecimento a partir do que ele chamou de juízos autoverificativos; e a segunda de Hilan Bensusan, que propõe um autoconhecimento a partir da tradição do Anerkennung (reconhecimento). Todavia, não podemos deixar de ver a posição de Donald Davidson em relação a esse tema, visto que, tanto para Burge quanto para Bensusan, Davidson é um interlocutor.

No texto chamado "Knowing one's own mind", que é considerado um dos mais importantes nesse tipo de empreendimento filosófico, Davidson começa dizendo que para conhecer o que os outros pensam, nos apoiamos em evidências comportamentais; mas que o mesmo não se aplica quando queremos saber o que pensamos, não precisamos nos apoiar em evidências dos nossos próprios comportamentos: "normalmente eu sei aquilo que penso antes de falar ou agir"¹ (Davidson, 1998). Porém, uma coisa é eu saber no que eu acredito estar pensando, e outra é estar certo sobre o que estou pensando, ou seja, uma coisa diz respeito a uma relação que guardo comigo mesmo, com a minha própria mente, com o meu próprio pensamento, e outra diz respeito a uma relação que guardo com o mundo, com as coisas que estão fora de mim e que percebo-as assim. No primeiro caso, não me apoio em evidência alguma, pois "em geral, a crença de que temos um pensamento é o bastante para justificar essa crença"² (Idem); já no segundo caso, me apoio em evidências: comportamentos, língua, objetos, etc . Sendo assim, mesmo que aparentemente eu saiba o que eu acredito pensar antes mesmo de agir ou falar, as razões para saber o que acredito pensar, são mais fracas do que as razões acerca do que penso, dito de outra forma, seria mais fácil alguém saber o que eu penso, se apoiando em evidências comportamentais minhas, do que eu próprio saber o que penso; portanto, a minha autoridade sobre o que penso, o meu autoconhecimento, se vê em sérios apuros. Contudo, o fato de não nos apoiarmos em evidências para saber sobre o que pensamos não indica a impossibilidade de sabê-lo, não se trata de buscar evidências, não necessitamos de regras anteriores para saber sobre o que pensamos; e as razões para isso, como vimos acima, é a própria crença de que temos pensamentos, e sobre isso temos autoridade, mas é claro que "reconhecer esse fato não é, contudo, o mesmo que explicá-lo"³ (Ibidem). Para não nos estendermos demais, vamos ir direto para a solução que Davidson propõe, mesmo que isso seja um salto imenso na discussão que estávamos fazendo; todavia, o que foi posto anteriormente, serve de reflexão sobre a dificuldade acerca desse tema e, além disso, para contrastar com as motivações dos dois filósofos que farão parte da nossa discussão.

Davidson, enfim, propõe uma crítica à metáfora dos objetos perante a mente e, portanto, a noção de representação da mente como um teatro (Idem, p. 105), diz ele:

"A solução no caso dos estados mentais é diferente e simples; é se livrarmos da metáfora dos objetos diante da mente; a maioria de nós há muito tempo já abandonou a idéia de percepções, dados sensoriais e fluxo da experiência como coisas "dadas" à mente; deveríamos tratar objetos proposicionais da mesma forma. É claro que as pessoas têm crenças, desejos, dúvidas e assim por diante; mas admitir isso, não é sugerir que crenças, desejos e dúvidas são entidades na ou diante da mente, ou que estar em tais estados requer que haja objetos mentais correspondentes" ⁴.

Ora, como fica claro, Davidson quer negar a idéia que diz que todo o pensamento tem um referente na mente, o que ele chama de "o mito do subjetivo"; assim, a identidade do nosso pensamento não pode ser atribuída a um objeto na mente, visto que se esse pensamento se referir a algo no mundo, e que saber tudo acerca desse objeto implica reconhecer as suas relações com outras coisas no mundo - relações que de alguma forma se espelhariam na mente -, pois é assim que o individuo; então, corro o risco de errar sobre o que penso, ou melhor, corro o risco de ter na mente, mais do que eu sei que tenho.

Feito essa breve apresentação da problemática apontada por Davidson no que diz respeito a uma tese compatibilista entre externismo e autoconhecimento, podemos passar para a apresentação da posição de Tyler Burge, que repousa na idéia de que quando eu penso sobre algo, quando identifico uma coisa excluindo outras, não preciso de um critério anterior para fazer isso, isto é, não preciso de uma regra que me faça individuar as coisas, um procedimento que me faça "investigar" algo antes de ter certeza do que penso sobre esse algo, por exemplo, quando digo "essa folha de papel está em branco", estou afirmando que "penso que essa folha de papel está em branco", tendo apenas a diferença de que a primeira proposição, repousa sobre um pensamento de primeira ordem, enquanto a segunda, em um pensamento de segunda ordem, isto é, um pensamento reflexivo; isso seria o que Burge chama de autoconhecimento básico (Burge, 1998, p. 112). Com isso, em primeira ordem, o que dizemos depende do mundo e pode ser falível - falso ou verdadeiro - ; todavia, mesmo que essa afirmação tenha sido falsa, não significa que em segunda ordem ela também seja. No exemplo citado acima, por mais que eu tenha sido transportado para uma Terra Gêmea sem saber⁵, e o que eles chamam de folha de papel não é feito de celulose, ou seja, não é o mesmo composto químico-físico, mas se chama do mesmo jeito que na Terra e é do mesmo jeito fenomenológico que na Terra, o que falhou naquele juízo passa a ser o que diz respeito à sua primeira ordem; todavia, em segunda ordem, o juízo não falhou, não minou, portanto, o autoconhecimento, pois ele não dizia respeito ao fato empírico; mas a o que eu pensava.

Essa posição de Burge parece esclarecer um pouco a relação entre externismo e autoconhecimento, nos mostrando que os nossos pensamentos acerca das coisas do mundo são determinados por essas coisas do mundo; todavia, o que determina o meu autoconhecimento, se dá em outro nível, isto é, quando sei que penso sobre algo no mundo. Com isso, a relação entre os nossos conteúdos mentais e o mundo é conservada, tendo em vista que, faz parte da nossa capacidade cognitiva poder subsumir um pensamento empírico em um juízo reflexivo, e é nesse juízo reflexivo que se dá o autoconhecimento, assim, podemos não só perceber que o externismo é compatível com o autoconhecimento, mas que esse parece estar pressuposto em qualquer relação de conhecimento.

A posição de Hilan Bensusan, como havíamos dito no início do texto, caminha para uma compatibilidade entre externismo e autoconhecimento a partir da tradição da anerkennung. Propõe que parece que sempre que queremos justificar uma crença acerca de algo, precisamos de um certo assentimento, seja de alguém ou de razões que extrapolam o próprio sujeito cognoscente; todavia, isso não significa que o sujeito está totalmente a mercê de razões que estão no mundo - não que elas não estejam em parte -, isto é, sem total autonomia sobre as razões de seus próprios pensamentos. Nesse caso, Bensusan parece propor que é necessário um autoconhecimento básico, para que possamos dar razões acerca do que pensamento e, portanto, estarmos em uma relação de conhecimento, diz ele:

"Acredito que podemos (...) argumentar que sabemos, em alguma medida, o que pensamos, pois pensar (também sobre o que pensamos) requer que saibamos alguma coisa. Davidson insiste que a presunção de verdade em favor de nossas crenças, que é um requisito para que sejamos interpretáveis e que nossas crenças tenham conteúdo, se aplica também ao que nós acreditamos que acreditamos. Não podemos estar errados acerca de tudo que pensamos que acreditamos; se assim fosse, não pensaríamos coisa alguma" (Bensusan, p. 214).

Ora, o que Bensusan nos traz se filia ao que foi apresentado acima em Tyler Burge e Davidson, de que é preciso que haja alguma coisa de certa para que possamos ter uma relação de conhecimento e, assim, poder justificar acerca daquilo que penso e daquilo que os outros pensam; contudo, o que Bensusan quer propor é a noção de reconhecimento, como se a posição de Tyler Burge, a idéia de um autoconhecimento básico seja apenas uma questão pressuposta na sua discussão, além disso, ele concorda com a posição de Davidson que diz "que conhecemos grande parte do que acreditamos: um engano sistemático ou global sobre o que pensamos nos tornaria ininteligíveis". Assim, o que interessa agora é se voltar para a posição de Bensusan e o que ele propõe para conciliar o externismo e anerkennung.

A posição de Bensusan é a seguinte: "(...) algumas razões (que são objetos do mundo) devem estar presentes em nossa vida mental para que possamos reconhecer razões e para que tenhamos conteúdos em nossas crenças" (Idem, p. 221). Assim, para o filósofo deve haver sim uma conexão entre o mundo e a nossa vida mental - isso é a posição externista por excelência -; contudo, ele vai mais adiante, dizendo que não está propondo um externismo naturalista, isto é, que existem razões no mundo que são como leis básicas da natureza e que o nosso conhecimento delas é desnecessário para que eles existam ou atuem sobre nós. O que acontece é que reconhecemos razões, precisamos do assentimento de algo para termos algum tipo de certeza; portanto, há de alguma forma algo que está presente na nossa vida mental, que faz com que reconheçamos que algumas justificações são mais convincentes que outras, e reconhecê-las é saber adentrar nesse campo de justificações, compartilhando com outras pessoas essas razões que, pelo fato das outras pessoas reconhecerem, podemos experienciar uma conexão entre o mundo e a nossa vida mental; mas pelo reconhecimento, que de alguma forma se liga a nossa prática, ao nosso dia-a-dia, como ele mesmo diz:

É apenas porque há práticas de oferecer e demandar por razões que algumas razões são melhores que outras -- merecem comandar mais Anerkennung. Esse merecimento, no entanto, é completamente dependente das razões que nós já aceitamos, são elas que nos fazem reconhecer outras razões. As razões estão presentes quando há pensamento -- trata-se talvez de uma doutrina aparentada com o platonismo naturalizado defendido por McDowell (1994). As razões estão na natureza mas elas dão conteúdo à nossa vida mental e, do ponto de vista de nossa vida mental, é que nós reconhecemos razões. (Ibidem)

Assim, para Bensusan, as razões só podem ser reconhecidas dentro de um espaço de quem dá razões e de quem reconhece as razões, não há um espaço das razões que transcendem a realidade e que a justifica, mas sim, um espaço onde "pode haver razões que não estão ainda pensadas ou consideradas por quem quer que seja, mas elas devem poder ser reconhecíveis à luz das razões que nós tomamos como boas razões" (Ibidem). A nossa vida mental, portanto, por ser um espaço de razões que é compartilhado por outras pessoas e que, além disso, é reconhecido por nós mesmos como razões, na medida que posso pensar sobre elas, faz parte do mundo, não é alheio a ele. Dessa forma, podemos dizer que o meu espaço de autonomia se dá no reconhecimento de razões, e que o meu pensamento é parte essencial desse reconhecimento. O externismo proposto por Bensusan, coloca o autoconhecimento na perspectiva não só de mim comigo mesmo, mas do fato de compartilhá-lo com outros, ou seja, o meu autoconhecimento não é apenas um movimento de auto-reflexão sobre os meus conteúdos mentais, mas a possibilidade de reconhecer e justificar as razões que fazem eu ter certeza de algo para mim e para o outro.

A relação entre as idéias de Tyler Burge e Hilan Bensusan, por fim, são muitas. Contudo, ao meu ver, a noção de autoconhecimento dos dois é um pouco distinta. Em Burge, o processo de autoconhecimento básico se dá em uma esfera de juízo autoverificativos: "penso que penso sobre X"; já em Bensusan, o autoconhecimento se dá no sentido de eu reconhecer razões: "penso que penso sobre as razões para justificar algo", pois é como se exigisse o assentimento de algo, de razões. Mesmo assim, a posição de ambos não parecem se excluir, apenas diferem em grau. O autoconhecimento de Bensusan parece um pouco mais sujo, um pouco mais cotidiano, um pouco mais relacionado com pessoas, um pouco mais mundano, enquanto o de Burge, parece ser as condições de possibilidade para esse autoconhecimento de Bensusan e, portanto, é mais limpinho, um pouco mais lógico. Enfim, em ambos os casos, o compatibilismo entre externismo e autoconhecimento é pensado como condições de entendimento do mundo e da nossa forma de pensar. Os nossos conteúdos mentais, portanto, são partes do mundo e o mundo parte de nossos conteúdos mentais - pensamos o mundo nele e de dentro dele.

REFERÊNCIAS:

BENSUSAN, Hilan. O pensamento sem estaca zero (a mentalidade externalista e as razões nossas de cada dia. Kriterion, Revista de filosofia da UFMG, nº 110, 209-223. 2004.

BURGE, Tyler. Individualism and Self-knowledge. Peter Ludlow & Norah Martin (eds.), Externalism and Self-Knowledge. Stanford: CSLI Publications, 1998.

DAVIDSON, Donald. Knowing one's own mind. Peter Ludlow & Norah Martin (eds.), Externalism and Self-Knowledge. Stanford: CSLI Publications, 1998.

1"(...) normally I know what I think before I speak or act". (Davidson, 1998, p. 87)

2"(...) in general, the belief that one has a thought is enough to justify that belief". (Idem, p. 88 )

3"(...) To recognize this fact is not, however to explain it". (Ibidem)

4"The solution in the case of mental states is different; and simpler; it is to get rid the metaphor of objects before the mind. Most of us long ago gave up the idea of perceptions, sense data, the flow of experience, as things 'gives' to the mind; we should treat proposicional objects in the same way. Of course people have beliefs, wishes, doubts, and so forth; but to allow this is not to suggest that beliefs, wishes and doubts are entities in or before the mind, or that being in such states requires there to be corresponding mental objects". (Idem, 107)

5Se refere ao experimento mental proposto por Hilary Putnam em "The meaning of 'meaning'", que é chamado de Slow-switch, que significa troca de ambiente de maneira desapercebida.

El conocimiento ha sido abordado en diferentes campos: Psicología, Epistemología, Lingüística, Tecnología, Filosofía; por lo que se han dado cambios referentes al amplio mundo del conocimiento.

Aquí algunas clasificaciones sobre los tipos de conocimiento, cada quién tomará el concepto adecuado de acuerdo al contexto en donde se esté analizando.

• Según Foray y Lundvall (1996:19-20):

Know-what (saber qué).

Know-why (saber por qué).

Know-how (saber cómo).

Know-who (saber quién).

• El conocimiento tácito y conocimiento explícito, estudiados por Polanyi, Nahapiet ,Foray y Lundvall, Senker y Faulkner, Keith Smith.
• Descartes había propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento deductivo
• Locke distinguirá, después, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.
• Según Jorge Wagensberg: científico, artístico y revelado.ç
• En Epistemología: El ser humano puede captar un objeto en tres diferentes niveles: sensible, conceptual y holístico.

It's easy to dismiss the 'what's it all about' crowd.
There is no doubt. it's this, here, now.
And you close your eyes.
He's not coming back.
So you work it out, overfeed the cat.
And the plants are dry and they need to drink.
So you do your best. and you flood the sink.
Sit down in the kitchen and cry.

Now you've worked it out
And you see it all
And you've worked it out
And you see it all
And you want to shout
How you see it all

Now the universe left you for a runners lap.
It feels like home when it comes crashing back.
And it makes you laugh
And it makes you cry,
When London falls
And you're still alive.
The radio stutters,
It makes you laugh
And the aftermath,
Open up your eyes.
You're so alive.

Now you've worked it out
And you see it all
And you've worked it out
And you see it all
And you want to shout
How you see it all
How you've worked it out
And you see it all
How you've worked it out
And you see it all

Le citazioni lunghe non sono troppo usuali in questo blog, ma stasera facciamo un commento. Un'esegesi testuale. Da leggere rigorosamente ascoltando i R.E.M. Proprio così, qui su YouTube, lo-fi. Meglio se con qualche sgasata di moto e urlo di sottofondo di San Salvario. O Brema. O Melbourne.

Cominciamo. Questa canzone parla della conoscenza. Solo che lo fa ad un livello micro- , ad un livello molecolare. Immaginiamo di assegnare un significato ad un termine. Di renderci conto in un attimo che qualcosa esiste e di capire che cos'è. In questa canzone vediamo che *non* sono operazioni lineari. Per alcuni motivi, che ovviamente non si possono elencare linearmente.

Prima mossa: "It's easy to dismiss the 'what's it all about' crowd"

Ti chiedi perché - in fondo, forse in modo non cosciente. Perché - semplicemente - il mondo funziona in un certo modo? Ovvio che qui non stiamo parlando di ontologie in quell'altro senso (quei tipi, Parmenide, Aristotele, eccetera). Qui stiamo solo parlando di un intervallo brevissimo, di microsecondi, tra quando è "prima" e dal prima si passa a "durante", e nel passaggio da "prima" a "durante" si accende una comprensione, un'assegnazione di significato. Prima non avevo preso in mano quella pietra, non avevo alzato lo sguardo per dire "tour eiffel", non avevo detto, di quella pagina letta, "mi ricorda la Namibia". Poi invece ho fatto, visto, detto queste cose. Nel passaggio, c'è un'operazione semantica: conosco - o ri-conosco, e dico, nomino. Assegno un significato a dei dati che altrimenti rimarrebbero lì, per me (ma non solo) irriconoscibili, distesa immensa di elementi senza un pattern.

Ed allora ricominciamo: "è facile trascurare, quella massa di 'che senso ha' ". In effetti mettiamo il mondo tra parentesi - altrimenti è ovvio, non si potrebbe agire.

Ma un secondo dopo quella messa tra parentesi, la selva di significati ritorna. Abbastanza dura: questo, qui, ora. E con lei le emozioni - ad es., la certezza che lui non tornerà. Quindi: il mondo esterno è tra parentesi in quell'attimo, in cui nominiamo un significato, ma i riflessi che ha lasciato in noi durano, e si amplificano e si complicano in una serie di feedback interiori.

Seconda mossa: overfeed the cat, flood the sink

La conoscenza codificata potrà essere seria, noiosa, ma l'atto di conoscere è ridicolo e ironico - e spesso doloroso. Dai feedback interni ritorniamo al mondo esterno, ma non siamo davvero noi. Stiamo cercando di renderci conto di quello che succede - stiamo facendo i conti con una nuova dimensione, qualcosa che prima non c'era, e dobbiamo appunto dargli un significato. "So you work it out": in qualche modo lo fai, fa schifo, fa ridere, è un disastro, fai del tuo meglio, devi bagnare le piante e allaghi il lavandino. Fai un casino. Ma in qualche modo lo fai - e vuoi gridarlo, in che modo tu "vedi" tutto questo, compreso magari il fatto che piangeresti in cucina, come un idiota.

Terza mossa: the universe (...) comes crashing back

In fondo puoi anche credere di essere tu ad assegnare un significato al mondo, ma tutto quello che hai fatto è pensare un po', pasticciare con le attribuzioni, e alla fine, però, non sei tu a dare un nome alle cose, sono loro che tornano facendo un bel crash, fine della fantasia (di solito, appunto, non siamo noi a decidere quando finisce un sogno - vero o ad occhi aperti).

Viene da ridere e piangere, Londra è crollata, e tu sei vivo, e quest'ultima, è la prima cosa che senti, tornando a riaprire gli occhi. Insieme al fatto che, dopo aver assegnato quel significato, torni nel mondo, la parentesi si riapre, e ti senti a casa. Ma che cosa è successo nel frattempo? C'erano dati sparsi, insignificanti. E in fondo non sappiamo dire come, ma li abbiamo messi insieme. Forse perché ne avevamo bisogno - di vivere, in qualche modo, di veder qualcosa funzionare - ma appunto la vita biologica non è un processo lineare. E ancor di meno i processi semantici. Abbiamo uno schema del genere:

1. sé --> (dati) | feedback interiori <-- emozioni

2. sé <--> processi emozionali/razionali (work-out) di aggregazione dei dati (<-- 1)

3. sé --> realtà che torna --> emozione

Ovviamente il processo è circolare.

Sfido chiunque a dire, quando si trova coinvolto in un processo di conoscenza, qual è il prima e il dopo - quando le cose "stanno succedendo", intendo. Per questo è un processo aperto, e non completamente consapevole. E inoltre, come dice il grande neurobiologo Antonio Damásio, questa non consapevolezza non significa inefficacia: la maggior parte dei processi biologici e cognitivi che ci mantengono vivi sia biologicamente sia socialmente hanno una forte base "automatica" o "stereotipata" - cioè sono robusti, stabili ed evolutivamente vincenti.

Nel processo cognitivo, quindi, per come lo viviamo a livello molecolare, entrano le nostre esperienze precedenti, il nostro desiderio di sapere/potere, le nostre emozioni. Entra l'ironia, che forse è il vero motore. Ci muoviamo come su una corrente che abbiamo deciso solo in minima parte - eppure, in questa corrente, ci sentiamo noi stessi come in rare altre occasioni. E' per questo che - in determinate zone del nostro cervello - si accendono neuroni e vengono attivati recettori relativi al piacere ed al dolore.

Come in questo momento. in un certo modo, ho finito di raccontare una cosa. Una cosa che forse davvero ci voleva il web 2.0 per dire - con youtube e i blog, o meglio per visualizzare. Ci sono zone del mio cervello che si accendono per alcuni istanti, il battito cardiaco è percettibile, anche se non accelerato.

Alcune note:

a. Il termine "aftermath" indica originariamente "a new growth of grass following one or more mowings, which may be grazed, mowed, or plowed under" (Dictionary.com) e lo trovo molto più interessante del comune significato correlato alle conseguenze di eventi più o meno disastrosi.

b. durante la scrittura di questo post ho ascoltato diverse volte la canzone Aftermath, ho cercato in diversi posti, perdendomi, il significato della  parola aftermath, in un caso scrivendola anche "aftermatch" e trovando informazioni sulla visione del sesso da parte della squadra neozelandese di rugby, ho ascoltato tre diverse versioni di "